Sabtu, 28 November 2009
pancasila
BAB I
PENDAHULUAN
A. LATAR BELAKANG
Sejarah Pancasila tidak dapat dipisahkan dengan sejarah bangsa Indonesia itu sendiri dari masa penderitaan akibat ulah kolonialisme sehingga timbul perjuangan bangsa Indonesia melawan kolonialisme tersebut kemudian bangsa Indonesia berhasil meproklamasikan kemerdekaan dan berhasil juga menjawab tanatangan tersebut serta mengisi kemerdekaannya itu dengan pembangunnan. Dalam seluruh peristiwa tersebut Pancasila mempunyai peranan penting.
Dilihat dari sejarah bahwa Pancasila sebagai dasar negara republik Indonesia pada tanggal 18 Agustus 1945, penulis enggunakan kerangka berfikir melalui berbagai macam pendekatan dasar pemikiran.
Di bentuk Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia Bung Karno diangkat jadi ketua PPKI dan Bung Hatta menjadi wakil ketua. Cepat dan tindaknya kemerdekaan Indonesia sangat tergantung pada bangsa Indonesia sendiri setelah bekerja keras tanpa mengenal lelah dan dukungan seluruh rakyat Indonesia khususnya pemuda – pemuda kita, pada tanggal 17 Agustus 1945 jam 10.00 di dalam rapat tebuka gedung pegangsaaan 56 Jakarta, kemerdekaan indnesia di proklamasikan oleh Bung Karno dan Bung Hatta atas nama bangsa Indonesia.
Status Pancasila, apakah merupakan ideologi atau bukan, masih menimbulkan tanggapan berbeda di kalangan ilmuwan. Di satu pihak, ada yang berpendapat bahwa Pancasila tidak seharusnya dianggap sebagai ideologi, seperti terlihat pada pendapat Ongkhokham, Armahedy Mahzar, Garin Nugroho, dan Franz Magnis Suseno. Menurut Onghokham Pancasila jelas merupakan ’dokumen politik, bukan falsafah atau ideologi’, dan harus dilihat sebagai kontrak sosial, yaitu kompromi atau persetujuan sesama warga negara tentang asas-asas negara baru yang dapat disamakan dengan dokumen-dokumen penting negara lain seperti Magna Carta di Inggris, Bill of Rights di Amerika Serikat dan Droit del’homme di Perancis (Kompas, 6 Desember 2001).
Armahedy Mahzar melihat Pancasila sebagai ideologi menyebabkan monointerpretasi terhadap Pancasila oleh penguasa, sementara Garin menilai bahwa Pancasila dijadikan alat untuk menciptakan industrialisasi monokultur yang berakibat terjadinya sentralisasi (www.mamienrais.com, 20 Oktober 2004). Keduanya berpendapat bahwa Pancasila tidak bolehlagi menjadi sekadar ideologi politik negara, melainkan harus berkembang menjadi paradigma peradaban global (Kompas, 20 Juni 2003). Franz Magnis Suseno menyatakan, ‘Pancasila….lebih tepat disebut kerangka nilai atau cita-cita luhur bangsa Indonesia secara keseluruhan daripada sebuah ideologi’ (Kompas 28 April 2000).
Pancasila merupakan asas kebangsaan Indonesia, dimana dalam berbagai hal pancasila sangat berarti untuk menyatukan bangsa Indonesia. Simbolis Bhinneka Tunggal Ika sudah tertuliskan didalam pancasila untuk menyatukan berbagaimacam perbedaan yang ada di nusantara. Dan melihat letak geografis Indonesia yang terdiri dari beribu-ribu belahan pulau maka, dengan demikian sangatlah pantas Pancasila digunakan sebagai ideologi Negara Indonesia.
Di pihak lain, anggapan bahwa Pancasila merupakan ideologi, baik dalam pengertian ideologi negara, atau ideologi bangsa masih dipertahankan oleh komentator lain. Pendapat mereka bukan merupakan tanggapan langsung terhadap pendapat yang menolak Pancasila sebagai ideologi. Ini terlihat pada pandangan Koentowijoyo (Kompas, 13 Juli 1999 ; 20 Februari 2001), Azyumardi Azra, Asvi Warman Adam dan Budiarto Danujaya (dalam Kompas 23 Juni 2004 ; 9 Juni 2004 ; 1 Juni 2004), James Dananjaya (Kompas, 28 Juni 2002), dan Asy’ari (Kompas, 12 Juni 2004). Patut dicatat bahwa pendapat yang bertolak belakang tentang Pancasila itu muncul sebagai bagian dari kekecewaan terhadap perkembangan Pancasila selama ini, yaitu terhadap interpretasi dan pelaksanaan Pancasila di bawah rezim-rezim pemerintah Indonesia sebelumnya. Dengan kata lain, kedua kubu yang memberikan penilaian berbeda tentang status Pancasila tersebut masing-masing meletakkan analisisnya dalam kerangka evaluasi terhadap perkembangan Pancasila seperti yang dipraktekkan pada jaman Orde Lama di bawah kekuasaan Soekarno dan Orde Baru di bawah kekuasaan Suharto.
Fungsi pancasila untuk menyatukan bangsa, pantaslah dahulu para pejuang yang telah memberikan konsep-konsepnya terhadap penulisan Pancasila.
Para pejuang kemerdekaan, telah banyak sekali waktu yang dihabiskan untuk memikirkan fiosofis-filosofis yang terkandung dalam teks Pancasila tersebut, maka tidaklah pantas jika ada pada masa ini yang ingin merubah ideology bangsa tersebut, dan menyalahgunakan pancasila.
Bangsa Indonesia terbentuk dengan karakter utamanya yaitu mengakui pluralitas dan kesetaraan.
Pancasila merupakan ideologi bangsa sebagai paradigma dan metode bagi seluruh bangsa Indonesia untuk mencapai cita-citanya.
B. RUMUSAN MASALAH
BAB II
PEMBAHSAN
A. Pengertian Pancasila
B. Pancasila sebagai ideology
Secara etimologis, ideologi berasal dari bahasa Yunani yaitu idea dan logia. Idea berasal dari idein yang berarti melihat. Idea juga diartikan sesuatu yang ada di dalam pikiran sebagai hasil perumusan sesuatu pemikiran atau rencana. Kata logia mengandung makna ilmu pengetahuan atau teori, sedang kata logis berasal dari kata logos dari kata legein yaitu berbicara. Istilah ideologi sendiri pertama kali dilontarkan oleh Antoine Destutt de Tracy (1754 - 1836), ketika bergejolaknya Revolusi Prancis untuk mendefinisikan sains tentang ide. Jadi dapat disimpulkan secara bahasa, ideologi adalah pengucapan atau pengutaraan terhadap sesuatu yang terumus di dalam pikiran.
Pancasila dijadikan ideologi dikerenakan, Pancasila memiliki nilai-nilai falsafah mendasar dan rasional. Pancasila telah teruji kokoh dan kuat sebagai dasar dalam mengatur kehidupan bernegara. Selain itu, Pancasila juga merupakan wujud dari konsensus nasional karena negara bangsa Indonesia ini adalah sebuah desain negara moderen yang disepakati oleh para pendiri negara Republik Indonesia kemudian nilai kandungan Pancasila dilestarikan dari generasi ke generasi. Pancasila pertama kali dikumandangkan oleh Soekarno pada saat berlangsungnya sidang Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Republik Indonesia (BPUPKI).
Pada pidato tersebut, Soekarno menekankan pentingnya sebuah dasar negara. Istilah dasar negara ini kemudian disamakan dengan fundamen, filsafat, pemikiran yang mendalam, serta jiwa dan hasrat yang mendalam, serta perjuangan suatu bangsa senantiasa memiliki karakter sendiri yang berasal dari kepribadian bangsa. Sebagaimana kita ketahui bersama bahwa Pancasila secara formal yudiris terdapat dalam alinea IV pembukaan UUD 1945. Di samping pengertian formal menurut hukum atau formal yudiris maka Pancasila juga mempunyai bentuk dan juga mempunyai isi dan arti (unsur-unsur yang menyusun Pancasila tersebut). Tepat 64 tahun usia Pancasila, sepatutnya sebagai warga negara Indonesia kembali menyelami kandungan nilai-nilai luhur tersebut.
Ketuhanan (religiusitas)
Nilai religius adalah nilai yang berkaitan dengan keterkaitan individu dengan sesuatu yang dianggapnya memiliki kekuatan sakral, suci, agung dan mulia. Memahami Ketuhanan sebagai pandangan hidup adalah mewujudkan masyarakat yang beketuhanan, yakni membangun masyarakat Indonesia yang memiliki jiwa maupun semangat untuk mencapai ridlo Tuhan dalam setiap perbuatan baik yang dilakukannya. Dari sudut pandang etis keagamaan, negara berdasar Ketuhanan Yang Maha Esa itu adalah negara yang menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduknya untuk memeluk agama dan beribadat menurut agama dan kepercayaan masing-masing. Dari dasar ini pula, bahwa suatu keharusan bagi masyarakat warga Indonesia menjadi masyarakat yang beriman kepada Tuhan, dan masyarakat yang beragama, apapun agama dan keyakinan mereka.
Kemanusiaan (moralitas)
Kemanusiaan yang adil dan beradab, adalah pembentukan suatu kesadaran tentang keteraturan, sebagai asas kehidupan, sebab setiap manusia mempunyai potensi untuk menjadi manusia sempurna, yaitu manusia yang beradab. Manusia yang maju peradabannya tentu lebih mudah menerima kebenaran dengan tulus, lebih mungkin untuk mengikuti tata cara dan pola kehidupan masyarakat yang teratur, dan mengenal hukum universal. Kesadaran inilah yang menjadi semangat membangun kehidupan masyarakat dan alam semesta untuk mencapai kebahagiaan dengan usaha gigih, serta dapat diimplementasikan dalam bentuk sikap hidup yang harmoni penuh toleransi dan damai.
Persatuan (kebangasaan) Indonesia
Persatuan adalah gabungan yang terdiri atas beberapa bagian, kehadiran Indonesia dan bangsanya di muka bumi ini bukan untuk bersengketa. Bangsa Indonesia hadir untuk mewujudkan kasih sayang kepada segenap suku bangsa dari Sabang sampai Marauke. Persatuan Indonesia, bukan sebuah sikap maupun pandangan dogmatik dan sempit, namun harus menjadi upaya untuk melihat diri sendiri secara lebih objektif dari dunia luar. Negara Kesatuan Republik Indonesia terbentuk dalam proses sejarah perjuangan panjang dan terdiri dari bermacam-macam kelompok suku bangsa, namun perbedaan tersebut tidak untuk dipertentangkan tetapi justru dijadikan persatuan Indonesia.
Persatuan dan permusyawaratan
Sebagai makhluk sosial, manusia membutuhkan hidup berdampingan dengan orang lain, dalam interaksi itu biasanya terjadi kesepakatan, dan saling menghargai satu sama lain atas dasar tujuan dan kepentingan bersama. Prinsip-prinsip kerakyatan yang menjadi cita-cita utama untuk membangkitkan bangsa Indonesia, mengerahkan potensi mereka dalam dunia modern, yakni kerakyatan yang mampu mengendalikan diri, tabah menguasai diri, walau berada dalam kancah pergolakan hebat untuk menciptakan perubahan dan pembaharuan. Hikmah kebijaksanaan adalah kondisi sosial yang menampilkan rakyat berpikir dalam tahap yang lebih tinggi sebagai bangsa, dan membebaskan diri dari belenggu pemikiran berazaskan kelompok dan aliran tertentu yang sempit.
Keadilan social
Nilai keadilan adalah nilai yang menjunjung norma berdasarkan ketidak berpihakkan, keseimbangan, serta pemerataan terhadap suatu hal. Mewujudkan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia merupakan cita-cita bernegara dan berbangsa. Itu semua bermakna mewujudkan keadaan masyarakat yang bersatu secara organik, dimana setiap anggotanya mempunyai kesempatan yang sama untuk tumbuh dan berkembang serta belajar hidup pada kemampuan aslinya. Segala usaha diarahkan kepada potensi rakyat, memupuk perwatakan dan peningkatan kualitas rakyat, sehingga kesejahteraan tercapai secara merata.
C. Arti Dan Makna Lambang Pancasila
Burung garuda berwarna kuning emas mengepakkan sayapnya dengan gagah menoleh ke kanan. Dalam tubuhnya mengemas kelima dasar dari Pancasila. Di tengah tameng yang bermakna benteng ketahanan filosofis, terbentang garis tebal yang bermakna garis khatulistiwa, yang merupakan lambang geografis lokasi Indonesia. Kedua kakinya yang kokoh kekar mencengkeram kuat semboyan bangsa Indonesia “Bhinneka Tunggal Ika” yang berarti “Berbeda-beda, Namun Tetap Satu“.
Secara tegas bangsa Indonesia telah memilih burung garuda sebagai lambang kebangsaannya yang besar, karena garuda adalah burung yang penuh percaya diri, energik dan dinamis. Ia terbang menguasai angkasa dan memantau keadaan sendiri, tak suka bergantung pada yang lain. Garuda yang merupakan lambang pemberani dalam mempertahankan wilayah, tetapi dia pun akan menghormati wilayah milik yang lain sekalipun wilayah itu milik burung yang lebih kecil. Warna kuning emas melambangkan bangsa yang besar dan berjiwa priyagung sejati.
Burung garuda yang juga punya sifat sangat setia pada kewajiban sesuai dengan budaya bangsa yang dihayati secara turun temurun. Burung garuda pun pantang mundur dan pantang menyerah. Legenda semacam ini juga diabadikan sangat indah oleh nenek moyang bangsa Indonesia pada candi dan di berbagai prasasti sejak abad ke-15.
Keberhasilan bangsa Indonesia dalam meraih cita-citanya menjadi negara yang merdeka bersatu dan berdaulat pada tanggal 17 Agustus 1945, tertera lengkap dalam lambang garuda. 17 helai bulu pada sayapnya yang membentang gagah melambangkan tanggal 17 hari kemerdekaan Indonesia, 8 helai bulu pada ekornya melambangkan bulan Agustus, dan ke-45 helai bulu pada lehernya melambangkan tahun 1945 adalah tahun kemerdekaan Indonesia. Semua itu memuat kemasan historis bangsa Indonesia sebagai titik puncak dari segala perjuangan bangsa Indonesia untuk mendapatkan kemerdekaannya yang panjang. Dengan demikian lambang burung garuda itu semakin gagah mengemas lengkap empat arti visual sekaligus, yaitu makna filosofis, geografis, sosiologis, dan historis
D. Pancasila sebagai falsafah bangsa Indonesia
A. Landasan Filosofis Pancasila
Pancasila dikenal sebagai filosofi Negara Indonesia. Nilai-nilai yang tertuang dalam rumusan sila-sila Pancasila adalah landasan filosofis yang dianggap, dipercaya dan diyakini sebagai sesuatu (kenyataan, norma-norma, nilai-nilai) yang paling benar, paling adil, paling bijaksana, paling baik dan paling sesuai sebagai dasar Negara Kesatuan Republik Indonesia.
Menurut Prof. Mr. Drs. Notonagoro dalam pidato Dies Natalis Universitas Airlangga Surabaya pada tanggal 10 November 1955 : “Susunan Pancasila itu adalah suatu kebulatanyang bersifat hierrarchies dan piramidal yang mengakibatkan adanya hubungan organis di antara 5 sila negara kita ”. Pernyataan dan pendapatnya tersebut kemudian diterima dan dikukuhkan oleh MPRS dalam Ketetapan No. XX/MPRS/1960 jo. Ketetapan No. V/MPR/1973. Pernyataan tersebut diperkuat juga oleh Ketetapan MPR No. XI/MPR/1978, Pancasila itu merupakansatu kesatuan yang bulat dan utuh dari kelima silanya. Dikatakan demikian, karena masing-masing sila dari Pancasila itu tidak dapat dipahami dan diberi arti secara sendiri-sendiri. Memahami atau memberi arti setiap sila-sila secara terpisah dari sila-sila lainnya akan mendatangkan pengertianyang keliru tentang Pancasila.
Dengan demikian, landasan Filsafat Pancasila merupakan harmonisasi dari nilai-nilai dan norma-norma utuh yang terkandung dalam sila-sila Pancasila, yang bertujuan untuk mendapatkan pokok-pokok pengertiannya secara mendasar dan menyeluruh agar menjadi landasan filsafat yang sesuai dengan keperibadian dan cita-cita Bangsa.
Adapun bentuk Filsafat Pancasila sendiri digolongkan sebagai berikut :
- Bersifat religius yang berarti dalam hal kebijaksanaan dan kebenaran mengenal adanya kebenaran mutlak yang berasal dari Tuhan Yang Maha Esa (kebenaran religius) dan sekaligus mengakui keterbatasan kemampuan manusia.
- Memiliki arti praktis yang berarti dalam proses pemahamannya tidak sekedar mencari kebenaran dan kebijaksanaan, serta hasrat ingin tahu, tapi hasil pemikiran yang berwujud filsafat pancasila tersebut dipergunakan sebagai pedoman hidup sehari-hari (way of life / weltanschaung) agar mencapai kebahagiaan lahir dan bathin, dunia maupun akhirat (Pancasilais).
B. Fungsi Utama Filsafat Pancasila Bagi Bangsa dan Negara Indonesia
1. Filsafat Pancasila Sebagai Pandangan Hidup Bangsa Indonesia.
Sebagaimana yang ditujukan dalam ketetapan MPR No. II/MPR/1979, maka Pancasila itu adalah jiwa seluruh rakyat Indonesia, pandangan hidup bangsa Indonesia dan dasar negara kita. Setiap bangsa yang ingin berdiri kokoh dan mengetahui dengan jelas arah serta tujuan yang ingin dicapainya sangat memerlukan nilai-nilai luhur yang dijunjung sebagai pandangan/filsafat hidup. Dalam pergaulan hidup terkandung konsep dasar mengenai kehidupan yang dicita-citakan oleh suatu bangsa, terkandung pikiran-pikiran yang terdalam dan gagasan sesuatu bangsa mengenai wujud kehidupan yang dianggap baik. Pada akhirnya pandangan hidup sesuatu bangsa adalah kristalisasi dari nilai-nilai yang dimiliki bangsa itu sendiri, yang diyakini kebenarannya dan menimbulkan tekad pada bangsa itu untuk mewujudkannya menjadi negara yang sejahtera (Wellfare State).
2. Filsafat Pancasila Sebagai Dasar Negara Republik Indonesia.
Pancasila dalam kedudukannya ini sering disebut sebagai Dasar Filsafat atau Dasar Falsafah Negara (Philosofische Grondslag) dari negara, ideologi negara atau (Staatsidee). Dalam pengertian ini Pancasila merupakan suatu dasar nilaiserta norma untuk mengatur pemerintahan negara atau dengan kata lain Pancasila merupakan suatu dasar untuk mengatur penyelenggaraan negara. Pancasila merupakan sumber dari segala sumber hukum, Pancasila merupakan sumber kaidah hukum negarayang secara konstitusional mengatur negara Republik Indonesia beserta seluruh unsur-unsurnya yaitu rakyat, wilayah serta pemerintahan negara.
Dalam Ketetapan MPRS No. XX/MPRS/1966 ditegaskan, bahwa Pancasila itu adalah sumber dari segala sumber hukum yang antara lain sumber hukum formal, undang-undang, kebiasaan, traktaat, jurisprudensi, hakim, ilmu pengetahuan hukum.
3. Pancasila Sebagai Jiwa Dan Kepribadian Bangsa Indonesia
Menurut Dewan Perancang Nasional, yang dimaksudkan dengan kepribadian Indonesia ialah:
Keseluruhan ciri-ciri khas bangsa Indonesia, yang membedakan bangsa Indonesia dengan bangsa-bangsa lainnya. Keseluruhan ciri-ciri khas bangsa Indonesia adalah pencerminan dari garis pertumbuhan dan perkembangan bangsa Indonesia sepanjang masa. Keperibadian bangsa tetap berakar dari keperibadian individual dalam masyarakat yang pancasilais serta gagasan-gagasan besar yang tumbuh dan sejalan dengan filsafat Pancasila.
4.
C. Bukti Pancasila Sebagai Dasar Falsafah Negara Indonesia
Bukti yang menyatakan Falsafah Pancasila digunakan sebagai dasar falsafah Negara Indonesia dapat kita temukan dalam dokumen-dokumen historis dan perundang-undangan negara Indonesia, antara lain :
1. Naskah Pidato Ir. Soekarno tanggal 1 Juni 1945.
2. Naskah Politik bersejarah, tanggal 22 Juni 1945 alinea IV yang kemudian dijadikan naskah rancangan Pembukaan UUD 1945 (Piagam Jakarta)
3. Naskah Pembukaan UUD Proklamasi 1945, alinea IV.
4. Mukadimah Konstitusi Republik Indonesia Serikat (RIS) tanggal 27 Desember 1945, alinea IV.
5. Mukadimah UUD Sementara Republik Indonesia tanggal 17 Agustus 1950.
6. Pembukaan UUD 1945, alinea IV setelah Dekrit Presiden RI tanggal 5 Juli 1959.
E.
KESIMPULAN
a. Kesimpulan
Jika pejuang bangsa Indonesia itu kita teliti dengan seksama maka unsur – unsur Pancasila merupakan semangat dan jiwa perjuangan tersebut diantaranya.
a. Unsur Ketuhanan. Pada hakikatnya penjajahan bertentangan dengan ajaran tuhan. Karena penjaahan tidak mengenal cinta kash dan sayang sebagai mana di ajarkan oleh tuhan. Oleh karena itu perlawanan terhadap kolonialisme ada yang di dorong oleh keyakinan melaksanakan tugas – tugas agama
b. Unsur Kemanusiaan. Penjajahan tidak mengenal peri kemanusiaan. Penjajahan pada hakikatnya adalah hendak menemukan kembali nilai – nilai kemanusiaan yang telah di hancurkan oleh penjajah
c. Unsur Persatuan. Di dalam kenyataan memang bangsa Indonesia I pecah- pecah oleh penjajah. Meskipun demikian bangsa Indonesia menyadari bahwa perpecahan akan mengakibatkan keruntuhan sebagaimana semboyan yang berbunyi bersatu kita teguh bercerai kita runtuh. Oleh karena itu bagaimanpun juga persatuan sebagai senjata ampuh tidak hancur sama sekali
d. Unsur Kerakyatan. Kemerdekaan adalah hak segala bangsa penjajahan di atas dunia harus dihapuskan karena tidak sesua denga peri peri keadilan penjajahan bertentangan dengan kemerdekaan dan kebebasan.
e. Unsur Keadilan. Iatas sudah di sebutkan bahwa penjajahan tidak sesuai dengan peri kemanusiaan dan peri keadilan. Hal ini terbukti pada pengalaman bangsa Indonesia yang selama I jaah tidak pernah di perlakukan adil. Apalagi untuk mendapatkan pendidikan sebagaimana mestinya sangat di persukar.
b. Saran
DAFTAR PUSTAKA
http://www.ahmadheryawan.com/kolom/94-kolom/4171-ideologi-pancasila.h
http://maulanusantara.wordpress.com/2008/06/12/ideologi-pancasila-doktrin-yang-komprehensif-atau-konsepsi-politis
http://wdinasty.wordpress.com
http://one.indoskripsi.com/judul-skripsi-tugas-makalah/tugas-kuliah-lainnya/pancasila-sebagai-falsafah-bangsa
PENDAHULUAN
A. LATAR BELAKANG
Sejarah Pancasila tidak dapat dipisahkan dengan sejarah bangsa Indonesia itu sendiri dari masa penderitaan akibat ulah kolonialisme sehingga timbul perjuangan bangsa Indonesia melawan kolonialisme tersebut kemudian bangsa Indonesia berhasil meproklamasikan kemerdekaan dan berhasil juga menjawab tanatangan tersebut serta mengisi kemerdekaannya itu dengan pembangunnan. Dalam seluruh peristiwa tersebut Pancasila mempunyai peranan penting.
Dilihat dari sejarah bahwa Pancasila sebagai dasar negara republik Indonesia pada tanggal 18 Agustus 1945, penulis enggunakan kerangka berfikir melalui berbagai macam pendekatan dasar pemikiran.
Di bentuk Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia Bung Karno diangkat jadi ketua PPKI dan Bung Hatta menjadi wakil ketua. Cepat dan tindaknya kemerdekaan Indonesia sangat tergantung pada bangsa Indonesia sendiri setelah bekerja keras tanpa mengenal lelah dan dukungan seluruh rakyat Indonesia khususnya pemuda – pemuda kita, pada tanggal 17 Agustus 1945 jam 10.00 di dalam rapat tebuka gedung pegangsaaan 56 Jakarta, kemerdekaan indnesia di proklamasikan oleh Bung Karno dan Bung Hatta atas nama bangsa Indonesia.
Status Pancasila, apakah merupakan ideologi atau bukan, masih menimbulkan tanggapan berbeda di kalangan ilmuwan. Di satu pihak, ada yang berpendapat bahwa Pancasila tidak seharusnya dianggap sebagai ideologi, seperti terlihat pada pendapat Ongkhokham, Armahedy Mahzar, Garin Nugroho, dan Franz Magnis Suseno. Menurut Onghokham Pancasila jelas merupakan ’dokumen politik, bukan falsafah atau ideologi’, dan harus dilihat sebagai kontrak sosial, yaitu kompromi atau persetujuan sesama warga negara tentang asas-asas negara baru yang dapat disamakan dengan dokumen-dokumen penting negara lain seperti Magna Carta di Inggris, Bill of Rights di Amerika Serikat dan Droit del’homme di Perancis (Kompas, 6 Desember 2001).
Armahedy Mahzar melihat Pancasila sebagai ideologi menyebabkan monointerpretasi terhadap Pancasila oleh penguasa, sementara Garin menilai bahwa Pancasila dijadikan alat untuk menciptakan industrialisasi monokultur yang berakibat terjadinya sentralisasi (www.mamienrais.com, 20 Oktober 2004). Keduanya berpendapat bahwa Pancasila tidak bolehlagi menjadi sekadar ideologi politik negara, melainkan harus berkembang menjadi paradigma peradaban global (Kompas, 20 Juni 2003). Franz Magnis Suseno menyatakan, ‘Pancasila….lebih tepat disebut kerangka nilai atau cita-cita luhur bangsa Indonesia secara keseluruhan daripada sebuah ideologi’ (Kompas 28 April 2000).
Pancasila merupakan asas kebangsaan Indonesia, dimana dalam berbagai hal pancasila sangat berarti untuk menyatukan bangsa Indonesia. Simbolis Bhinneka Tunggal Ika sudah tertuliskan didalam pancasila untuk menyatukan berbagaimacam perbedaan yang ada di nusantara. Dan melihat letak geografis Indonesia yang terdiri dari beribu-ribu belahan pulau maka, dengan demikian sangatlah pantas Pancasila digunakan sebagai ideologi Negara Indonesia.
Di pihak lain, anggapan bahwa Pancasila merupakan ideologi, baik dalam pengertian ideologi negara, atau ideologi bangsa masih dipertahankan oleh komentator lain. Pendapat mereka bukan merupakan tanggapan langsung terhadap pendapat yang menolak Pancasila sebagai ideologi. Ini terlihat pada pandangan Koentowijoyo (Kompas, 13 Juli 1999 ; 20 Februari 2001), Azyumardi Azra, Asvi Warman Adam dan Budiarto Danujaya (dalam Kompas 23 Juni 2004 ; 9 Juni 2004 ; 1 Juni 2004), James Dananjaya (Kompas, 28 Juni 2002), dan Asy’ari (Kompas, 12 Juni 2004). Patut dicatat bahwa pendapat yang bertolak belakang tentang Pancasila itu muncul sebagai bagian dari kekecewaan terhadap perkembangan Pancasila selama ini, yaitu terhadap interpretasi dan pelaksanaan Pancasila di bawah rezim-rezim pemerintah Indonesia sebelumnya. Dengan kata lain, kedua kubu yang memberikan penilaian berbeda tentang status Pancasila tersebut masing-masing meletakkan analisisnya dalam kerangka evaluasi terhadap perkembangan Pancasila seperti yang dipraktekkan pada jaman Orde Lama di bawah kekuasaan Soekarno dan Orde Baru di bawah kekuasaan Suharto.
Fungsi pancasila untuk menyatukan bangsa, pantaslah dahulu para pejuang yang telah memberikan konsep-konsepnya terhadap penulisan Pancasila.
Para pejuang kemerdekaan, telah banyak sekali waktu yang dihabiskan untuk memikirkan fiosofis-filosofis yang terkandung dalam teks Pancasila tersebut, maka tidaklah pantas jika ada pada masa ini yang ingin merubah ideology bangsa tersebut, dan menyalahgunakan pancasila.
Bangsa Indonesia terbentuk dengan karakter utamanya yaitu mengakui pluralitas dan kesetaraan.
Pancasila merupakan ideologi bangsa sebagai paradigma dan metode bagi seluruh bangsa Indonesia untuk mencapai cita-citanya.
B. RUMUSAN MASALAH
BAB II
PEMBAHSAN
A. Pengertian Pancasila
B. Pancasila sebagai ideology
Secara etimologis, ideologi berasal dari bahasa Yunani yaitu idea dan logia. Idea berasal dari idein yang berarti melihat. Idea juga diartikan sesuatu yang ada di dalam pikiran sebagai hasil perumusan sesuatu pemikiran atau rencana. Kata logia mengandung makna ilmu pengetahuan atau teori, sedang kata logis berasal dari kata logos dari kata legein yaitu berbicara. Istilah ideologi sendiri pertama kali dilontarkan oleh Antoine Destutt de Tracy (1754 - 1836), ketika bergejolaknya Revolusi Prancis untuk mendefinisikan sains tentang ide. Jadi dapat disimpulkan secara bahasa, ideologi adalah pengucapan atau pengutaraan terhadap sesuatu yang terumus di dalam pikiran.
Pancasila dijadikan ideologi dikerenakan, Pancasila memiliki nilai-nilai falsafah mendasar dan rasional. Pancasila telah teruji kokoh dan kuat sebagai dasar dalam mengatur kehidupan bernegara. Selain itu, Pancasila juga merupakan wujud dari konsensus nasional karena negara bangsa Indonesia ini adalah sebuah desain negara moderen yang disepakati oleh para pendiri negara Republik Indonesia kemudian nilai kandungan Pancasila dilestarikan dari generasi ke generasi. Pancasila pertama kali dikumandangkan oleh Soekarno pada saat berlangsungnya sidang Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Republik Indonesia (BPUPKI).
Pada pidato tersebut, Soekarno menekankan pentingnya sebuah dasar negara. Istilah dasar negara ini kemudian disamakan dengan fundamen, filsafat, pemikiran yang mendalam, serta jiwa dan hasrat yang mendalam, serta perjuangan suatu bangsa senantiasa memiliki karakter sendiri yang berasal dari kepribadian bangsa. Sebagaimana kita ketahui bersama bahwa Pancasila secara formal yudiris terdapat dalam alinea IV pembukaan UUD 1945. Di samping pengertian formal menurut hukum atau formal yudiris maka Pancasila juga mempunyai bentuk dan juga mempunyai isi dan arti (unsur-unsur yang menyusun Pancasila tersebut). Tepat 64 tahun usia Pancasila, sepatutnya sebagai warga negara Indonesia kembali menyelami kandungan nilai-nilai luhur tersebut.
Ketuhanan (religiusitas)
Nilai religius adalah nilai yang berkaitan dengan keterkaitan individu dengan sesuatu yang dianggapnya memiliki kekuatan sakral, suci, agung dan mulia. Memahami Ketuhanan sebagai pandangan hidup adalah mewujudkan masyarakat yang beketuhanan, yakni membangun masyarakat Indonesia yang memiliki jiwa maupun semangat untuk mencapai ridlo Tuhan dalam setiap perbuatan baik yang dilakukannya. Dari sudut pandang etis keagamaan, negara berdasar Ketuhanan Yang Maha Esa itu adalah negara yang menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduknya untuk memeluk agama dan beribadat menurut agama dan kepercayaan masing-masing. Dari dasar ini pula, bahwa suatu keharusan bagi masyarakat warga Indonesia menjadi masyarakat yang beriman kepada Tuhan, dan masyarakat yang beragama, apapun agama dan keyakinan mereka.
Kemanusiaan (moralitas)
Kemanusiaan yang adil dan beradab, adalah pembentukan suatu kesadaran tentang keteraturan, sebagai asas kehidupan, sebab setiap manusia mempunyai potensi untuk menjadi manusia sempurna, yaitu manusia yang beradab. Manusia yang maju peradabannya tentu lebih mudah menerima kebenaran dengan tulus, lebih mungkin untuk mengikuti tata cara dan pola kehidupan masyarakat yang teratur, dan mengenal hukum universal. Kesadaran inilah yang menjadi semangat membangun kehidupan masyarakat dan alam semesta untuk mencapai kebahagiaan dengan usaha gigih, serta dapat diimplementasikan dalam bentuk sikap hidup yang harmoni penuh toleransi dan damai.
Persatuan (kebangasaan) Indonesia
Persatuan adalah gabungan yang terdiri atas beberapa bagian, kehadiran Indonesia dan bangsanya di muka bumi ini bukan untuk bersengketa. Bangsa Indonesia hadir untuk mewujudkan kasih sayang kepada segenap suku bangsa dari Sabang sampai Marauke. Persatuan Indonesia, bukan sebuah sikap maupun pandangan dogmatik dan sempit, namun harus menjadi upaya untuk melihat diri sendiri secara lebih objektif dari dunia luar. Negara Kesatuan Republik Indonesia terbentuk dalam proses sejarah perjuangan panjang dan terdiri dari bermacam-macam kelompok suku bangsa, namun perbedaan tersebut tidak untuk dipertentangkan tetapi justru dijadikan persatuan Indonesia.
Persatuan dan permusyawaratan
Sebagai makhluk sosial, manusia membutuhkan hidup berdampingan dengan orang lain, dalam interaksi itu biasanya terjadi kesepakatan, dan saling menghargai satu sama lain atas dasar tujuan dan kepentingan bersama. Prinsip-prinsip kerakyatan yang menjadi cita-cita utama untuk membangkitkan bangsa Indonesia, mengerahkan potensi mereka dalam dunia modern, yakni kerakyatan yang mampu mengendalikan diri, tabah menguasai diri, walau berada dalam kancah pergolakan hebat untuk menciptakan perubahan dan pembaharuan. Hikmah kebijaksanaan adalah kondisi sosial yang menampilkan rakyat berpikir dalam tahap yang lebih tinggi sebagai bangsa, dan membebaskan diri dari belenggu pemikiran berazaskan kelompok dan aliran tertentu yang sempit.
Keadilan social
Nilai keadilan adalah nilai yang menjunjung norma berdasarkan ketidak berpihakkan, keseimbangan, serta pemerataan terhadap suatu hal. Mewujudkan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia merupakan cita-cita bernegara dan berbangsa. Itu semua bermakna mewujudkan keadaan masyarakat yang bersatu secara organik, dimana setiap anggotanya mempunyai kesempatan yang sama untuk tumbuh dan berkembang serta belajar hidup pada kemampuan aslinya. Segala usaha diarahkan kepada potensi rakyat, memupuk perwatakan dan peningkatan kualitas rakyat, sehingga kesejahteraan tercapai secara merata.
C. Arti Dan Makna Lambang Pancasila
Burung garuda berwarna kuning emas mengepakkan sayapnya dengan gagah menoleh ke kanan. Dalam tubuhnya mengemas kelima dasar dari Pancasila. Di tengah tameng yang bermakna benteng ketahanan filosofis, terbentang garis tebal yang bermakna garis khatulistiwa, yang merupakan lambang geografis lokasi Indonesia. Kedua kakinya yang kokoh kekar mencengkeram kuat semboyan bangsa Indonesia “Bhinneka Tunggal Ika” yang berarti “Berbeda-beda, Namun Tetap Satu“.
Secara tegas bangsa Indonesia telah memilih burung garuda sebagai lambang kebangsaannya yang besar, karena garuda adalah burung yang penuh percaya diri, energik dan dinamis. Ia terbang menguasai angkasa dan memantau keadaan sendiri, tak suka bergantung pada yang lain. Garuda yang merupakan lambang pemberani dalam mempertahankan wilayah, tetapi dia pun akan menghormati wilayah milik yang lain sekalipun wilayah itu milik burung yang lebih kecil. Warna kuning emas melambangkan bangsa yang besar dan berjiwa priyagung sejati.
Burung garuda yang juga punya sifat sangat setia pada kewajiban sesuai dengan budaya bangsa yang dihayati secara turun temurun. Burung garuda pun pantang mundur dan pantang menyerah. Legenda semacam ini juga diabadikan sangat indah oleh nenek moyang bangsa Indonesia pada candi dan di berbagai prasasti sejak abad ke-15.
Keberhasilan bangsa Indonesia dalam meraih cita-citanya menjadi negara yang merdeka bersatu dan berdaulat pada tanggal 17 Agustus 1945, tertera lengkap dalam lambang garuda. 17 helai bulu pada sayapnya yang membentang gagah melambangkan tanggal 17 hari kemerdekaan Indonesia, 8 helai bulu pada ekornya melambangkan bulan Agustus, dan ke-45 helai bulu pada lehernya melambangkan tahun 1945 adalah tahun kemerdekaan Indonesia. Semua itu memuat kemasan historis bangsa Indonesia sebagai titik puncak dari segala perjuangan bangsa Indonesia untuk mendapatkan kemerdekaannya yang panjang. Dengan demikian lambang burung garuda itu semakin gagah mengemas lengkap empat arti visual sekaligus, yaitu makna filosofis, geografis, sosiologis, dan historis
D. Pancasila sebagai falsafah bangsa Indonesia
A. Landasan Filosofis Pancasila
Pancasila dikenal sebagai filosofi Negara Indonesia. Nilai-nilai yang tertuang dalam rumusan sila-sila Pancasila adalah landasan filosofis yang dianggap, dipercaya dan diyakini sebagai sesuatu (kenyataan, norma-norma, nilai-nilai) yang paling benar, paling adil, paling bijaksana, paling baik dan paling sesuai sebagai dasar Negara Kesatuan Republik Indonesia.
Menurut Prof. Mr. Drs. Notonagoro dalam pidato Dies Natalis Universitas Airlangga Surabaya pada tanggal 10 November 1955 : “Susunan Pancasila itu adalah suatu kebulatanyang bersifat hierrarchies dan piramidal yang mengakibatkan adanya hubungan organis di antara 5 sila negara kita ”. Pernyataan dan pendapatnya tersebut kemudian diterima dan dikukuhkan oleh MPRS dalam Ketetapan No. XX/MPRS/1960 jo. Ketetapan No. V/MPR/1973. Pernyataan tersebut diperkuat juga oleh Ketetapan MPR No. XI/MPR/1978, Pancasila itu merupakansatu kesatuan yang bulat dan utuh dari kelima silanya. Dikatakan demikian, karena masing-masing sila dari Pancasila itu tidak dapat dipahami dan diberi arti secara sendiri-sendiri. Memahami atau memberi arti setiap sila-sila secara terpisah dari sila-sila lainnya akan mendatangkan pengertianyang keliru tentang Pancasila.
Dengan demikian, landasan Filsafat Pancasila merupakan harmonisasi dari nilai-nilai dan norma-norma utuh yang terkandung dalam sila-sila Pancasila, yang bertujuan untuk mendapatkan pokok-pokok pengertiannya secara mendasar dan menyeluruh agar menjadi landasan filsafat yang sesuai dengan keperibadian dan cita-cita Bangsa.
Adapun bentuk Filsafat Pancasila sendiri digolongkan sebagai berikut :
- Bersifat religius yang berarti dalam hal kebijaksanaan dan kebenaran mengenal adanya kebenaran mutlak yang berasal dari Tuhan Yang Maha Esa (kebenaran religius) dan sekaligus mengakui keterbatasan kemampuan manusia.
- Memiliki arti praktis yang berarti dalam proses pemahamannya tidak sekedar mencari kebenaran dan kebijaksanaan, serta hasrat ingin tahu, tapi hasil pemikiran yang berwujud filsafat pancasila tersebut dipergunakan sebagai pedoman hidup sehari-hari (way of life / weltanschaung) agar mencapai kebahagiaan lahir dan bathin, dunia maupun akhirat (Pancasilais).
B. Fungsi Utama Filsafat Pancasila Bagi Bangsa dan Negara Indonesia
1. Filsafat Pancasila Sebagai Pandangan Hidup Bangsa Indonesia.
Sebagaimana yang ditujukan dalam ketetapan MPR No. II/MPR/1979, maka Pancasila itu adalah jiwa seluruh rakyat Indonesia, pandangan hidup bangsa Indonesia dan dasar negara kita. Setiap bangsa yang ingin berdiri kokoh dan mengetahui dengan jelas arah serta tujuan yang ingin dicapainya sangat memerlukan nilai-nilai luhur yang dijunjung sebagai pandangan/filsafat hidup. Dalam pergaulan hidup terkandung konsep dasar mengenai kehidupan yang dicita-citakan oleh suatu bangsa, terkandung pikiran-pikiran yang terdalam dan gagasan sesuatu bangsa mengenai wujud kehidupan yang dianggap baik. Pada akhirnya pandangan hidup sesuatu bangsa adalah kristalisasi dari nilai-nilai yang dimiliki bangsa itu sendiri, yang diyakini kebenarannya dan menimbulkan tekad pada bangsa itu untuk mewujudkannya menjadi negara yang sejahtera (Wellfare State).
2. Filsafat Pancasila Sebagai Dasar Negara Republik Indonesia.
Pancasila dalam kedudukannya ini sering disebut sebagai Dasar Filsafat atau Dasar Falsafah Negara (Philosofische Grondslag) dari negara, ideologi negara atau (Staatsidee). Dalam pengertian ini Pancasila merupakan suatu dasar nilaiserta norma untuk mengatur pemerintahan negara atau dengan kata lain Pancasila merupakan suatu dasar untuk mengatur penyelenggaraan negara. Pancasila merupakan sumber dari segala sumber hukum, Pancasila merupakan sumber kaidah hukum negarayang secara konstitusional mengatur negara Republik Indonesia beserta seluruh unsur-unsurnya yaitu rakyat, wilayah serta pemerintahan negara.
Dalam Ketetapan MPRS No. XX/MPRS/1966 ditegaskan, bahwa Pancasila itu adalah sumber dari segala sumber hukum yang antara lain sumber hukum formal, undang-undang, kebiasaan, traktaat, jurisprudensi, hakim, ilmu pengetahuan hukum.
3. Pancasila Sebagai Jiwa Dan Kepribadian Bangsa Indonesia
Menurut Dewan Perancang Nasional, yang dimaksudkan dengan kepribadian Indonesia ialah:
Keseluruhan ciri-ciri khas bangsa Indonesia, yang membedakan bangsa Indonesia dengan bangsa-bangsa lainnya. Keseluruhan ciri-ciri khas bangsa Indonesia adalah pencerminan dari garis pertumbuhan dan perkembangan bangsa Indonesia sepanjang masa. Keperibadian bangsa tetap berakar dari keperibadian individual dalam masyarakat yang pancasilais serta gagasan-gagasan besar yang tumbuh dan sejalan dengan filsafat Pancasila.
4.
C. Bukti Pancasila Sebagai Dasar Falsafah Negara Indonesia
Bukti yang menyatakan Falsafah Pancasila digunakan sebagai dasar falsafah Negara Indonesia dapat kita temukan dalam dokumen-dokumen historis dan perundang-undangan negara Indonesia, antara lain :
1. Naskah Pidato Ir. Soekarno tanggal 1 Juni 1945.
2. Naskah Politik bersejarah, tanggal 22 Juni 1945 alinea IV yang kemudian dijadikan naskah rancangan Pembukaan UUD 1945 (Piagam Jakarta)
3. Naskah Pembukaan UUD Proklamasi 1945, alinea IV.
4. Mukadimah Konstitusi Republik Indonesia Serikat (RIS) tanggal 27 Desember 1945, alinea IV.
5. Mukadimah UUD Sementara Republik Indonesia tanggal 17 Agustus 1950.
6. Pembukaan UUD 1945, alinea IV setelah Dekrit Presiden RI tanggal 5 Juli 1959.
E.
KESIMPULAN
a. Kesimpulan
Jika pejuang bangsa Indonesia itu kita teliti dengan seksama maka unsur – unsur Pancasila merupakan semangat dan jiwa perjuangan tersebut diantaranya.
a. Unsur Ketuhanan. Pada hakikatnya penjajahan bertentangan dengan ajaran tuhan. Karena penjaahan tidak mengenal cinta kash dan sayang sebagai mana di ajarkan oleh tuhan. Oleh karena itu perlawanan terhadap kolonialisme ada yang di dorong oleh keyakinan melaksanakan tugas – tugas agama
b. Unsur Kemanusiaan. Penjajahan tidak mengenal peri kemanusiaan. Penjajahan pada hakikatnya adalah hendak menemukan kembali nilai – nilai kemanusiaan yang telah di hancurkan oleh penjajah
c. Unsur Persatuan. Di dalam kenyataan memang bangsa Indonesia I pecah- pecah oleh penjajah. Meskipun demikian bangsa Indonesia menyadari bahwa perpecahan akan mengakibatkan keruntuhan sebagaimana semboyan yang berbunyi bersatu kita teguh bercerai kita runtuh. Oleh karena itu bagaimanpun juga persatuan sebagai senjata ampuh tidak hancur sama sekali
d. Unsur Kerakyatan. Kemerdekaan adalah hak segala bangsa penjajahan di atas dunia harus dihapuskan karena tidak sesua denga peri peri keadilan penjajahan bertentangan dengan kemerdekaan dan kebebasan.
e. Unsur Keadilan. Iatas sudah di sebutkan bahwa penjajahan tidak sesuai dengan peri kemanusiaan dan peri keadilan. Hal ini terbukti pada pengalaman bangsa Indonesia yang selama I jaah tidak pernah di perlakukan adil. Apalagi untuk mendapatkan pendidikan sebagaimana mestinya sangat di persukar.
b. Saran
DAFTAR PUSTAKA
http://www.ahmadheryawan.com/kolom/94-kolom/4171-ideologi-pancasila.h
http://maulanusantara.wordpress.com/2008/06/12/ideologi-pancasila-doktrin-yang-komprehensif-atau-konsepsi-politis
http://wdinasty.wordpress.com
http://one.indoskripsi.com/judul-skripsi-tugas-makalah/tugas-kuliah-lainnya/pancasila-sebagai-falsafah-bangsa
ilmu kalam hasan hanafi
Hassan Hanafi: Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi
Oleh E. Kusnadiningrat
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.
Riwayat Hidup dan Kondisi Sosio-Kultural Mesir
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen.[1] Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.
Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hi.dup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.
Ketika masih duduk di bangku SMA, tepatnya pada tahun 1951, Hanafi menyaksikan sendiri bagaimana tentara Inggris membantai para syuhada di Terusan Suez. Bersama-sama dengan para mahasiswa ia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota Pemuda Muslimin, pada tahun ini ini pula ia tertarik untuk memasuki organisasi Ikhwanul Muslimin. Akan tetapi, di tubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di Pemuda Muslimin. Kemudian Hanaafi kembali disarankan oleh para anggota Ikhwanu untuk bergabung dalam organisasi Mesir Muda. Ternyata keadaan di dalam tubuh Mesir Muda sama dengan kedua organisasi sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan Hanafi atas cara ber¬pikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi untuk mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan sosial. Ini juga yang menyebabkan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip Keadilan Sosial dalam Islam.[2]
Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 Hanafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Di dalam periode ini ia merasakan situasi yang paling buruk di Mesir. Pada tahun 1954 misalnya, terjadi pertentangan keras antara Ikhwan dengan gerakan revolusi. Hanafi berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena baginya Najib memiliki komitmen dan visi keislaman yang jelas.
Kejadian-kejadian yang ia alami pada masa ini, terutama yang ia hadapi di kampus, membuatnya bangkit menjadi seorang pemikir, pembaharu, dan reformis.[3] Keprihatinan yang muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan konflik internal terus terjadi.
Tahun-tahun berikutnya, Hanafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne; Perancis, pada tahun 1956 sampai 1966. Di sini ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban-jawabannya. Di Perancis inilah iadilatih untuk ber¬pikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah mau¬pun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer, analisis kesadaran dari Husserl, dan bim¬bingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor Masnion.[4] Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan¬-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam se¬makin tinggi sejak ia pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi, kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka. Pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu, Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah is peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk menangggapi masalah-masalah aktual dan melacak faktor kelemahan umat Islam.[5]
Di waktu-waktu luangnya, Hanafi mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Kemudian antara tahun 1971 sampai 1975 ia mengajar di Universitas Tem¬ple, Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, sesungguh¬nya berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir, sehingga ia diberikan duapilihan apakah ia akan tetap meneruskan aktivitas¬nya itu atau pergi ke Amerika Serikat. Pada kenyataannya, aktivitasnya yang baru di Amerika memberinya kesempatan untuk banyak menulis tentang dialog antaragama dengan revolusi. Baru setelah kembali dari Amerika ia mulai menulis tentang pembaru¬an pemikiran Islam. la kemudian memulai penulisan buku Al-Turats wa al-Tajdid. Karya ini, saat itu, belum sempat ia selesaikan karena ia dihadapkan pada gerakan anti-pemerintah Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. la terpaksa harus terlibat untuk membantu menjernihkan situasi melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976 hingga 1981. Tulisan¬-tulisannya itulah yang kemudian tersusun menjadi buku Al Din wa AI- Tsaurah. Sementara itu, dari tahun 1980 sampai 1983 ia menjadi profesor tamu di Univer¬sitas Tokyo, tahun 1985 di Emirat Arab. Ia pun diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar di sana pada tahun-tahun 1983-1984.[6]
Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia dan sebagainya antara tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir besar di negara-negara tersebut telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam.
Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu, meskipun tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelek¬tual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuan¬nya dengan para pemikir besar dunia semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam.
Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karyanya
Untuk memudahkan uraian pada bagian ini, kita dapat mengklasifikasikan karya-karya Hanafi dalam tiga periode seperti halnya yang dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini: Penode pertama berlangsung pada tahun-tahun 1960-an; periode kedua pada tahun-tahun 1970-an, dan periode ketiga dari tahun-tahun 1980-an sampai dengan 1990-an.
Pada awal dasawarsa 1960-an pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh faham-faham dominan yang ber¬kembang di Mesir, yaitu nasionalistik-sosialistik po¬pulistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan Arabisme,[7] dan oleh situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967. Pada awal dasawarsa ini pula (1956-1966), sebagaimana telah dikemukakan, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis inilah, Hanafi lebih banyak lagi menekuni bidang-bidang filsafat dan ilmu sosial dalam kaitannya dengan hasrat dan usahanya untuk melakukan rekonstruksi pemikiran Islam.
Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama berada di Perancis ia mengadakan penelitian tentang, terutama, metode interpretasi sebagai upaya pembaharuan bidang ushul fikih (teori hukum Islam, Islamic legal the¬ory) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realitas kontempo¬rer. Penelitian itu sekaligus merupakan upayanya un-tuk meraih gelar doktor pada Universitas Sorbonne (Perancis), dan ia berhasil menulis disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’ Exegese (Esaitentang Metode Penafsiran). Karya setebal 900 halaman itu memperoleh penghargaan sebagai karya iliniah terbaik di Mesir pada tahun 1961. Dalam karyanya itu jelas Hanafi berupaya menghadapkan ilmu ushul fikih pada mazhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.[8]
Pada fase awal pemikirannya iru, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa itu ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan (taharrur, liberation).[9] Ia mensyaratkan fungsi pembebasan jika memang itu yang diinginkan Islam agar dapat membawa masyarakat pada kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan sosial, sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[10] Hanafi sampai pada kesimpulan
bahwa Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada.
Pada akhir periode ini, dan berlanjut hingga awal periode 1970-an, Hanafi juga memberikan perhatian uta¬manya untuk mencari penyebab kekalahan umatIslam dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Di awal peri¬ode 1970-an, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti Al Katib, Al-Adab, Al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar Al-Islam. Pada tahun 1976, tulisan-tulisan itu diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’ashirat fi Fikrina al-Mu’ashir. Buku ini memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, analisis tentang tugas para pemikir dalam menanggapi pro¬blema umat, dan tentang pentingnya pembaruan pemi¬kiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada tahun 1977, kembali ia menerbitkan Qadhaya Mu `ashirat fi al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan. Beberapa pemikir Barat yang ia singgung itu antara lain Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Unamuno, Karl Jaspers, Karl Marx, Marx Weber, Edmund Husserl, dan Herbert Marcuse.[11]
Kedua buku itu secara keseluruhan merangkum dua pokok pendekatan analisis yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam; memahami posisi umat lslam sendiri yang lemah, dan memahami posisi Barat yang superior. Untuk yang pertama penekanan diberikan pada upaya pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikirnya, dan bagi yang kedua ia berusaha untuk menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan. Kedua pendekatan inilah yang nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan), dan Al-Istighrab (Oksidentalisme).
Pada periode ini, yaitu antara tahun-tahun 1971-1975, Hanafi juga menganalisis sebab-sebab ketegangan antara berbagai kelompok kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dengan pe¬merintah. Pada saat yang sama situasi politik Mesir mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting yang berkaitan dengan sikap Anwar Sadat yang pro-Barat dan memberikan kelonggaran pada Israel, hingga ia terbunuh pada Oktober 1981. Keadaan itumembawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Untuk itulah kemudian ia menulis Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishr 1952-1981. Karya ini terdiri dari 8 jilid yang merupakan himpunan berbagai artikel yang ditulis antara tahun 1976 sampai 1981 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1987. Karya itu berisi pembicaraan dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan antara agama dengan perkembangan nasioanlisme, tentang gagasan mengenai gerakan “Kiri Keagamaan” yang membahas gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam, serta “Kiri Islam dan Integritas Nasional”. Dalam analisisnya Hanafi menemukan bahwa salah satu penyebab utama konflik berkepanjangan di Mesir adalah tarik-menarik antara ideologi Islam dan Barat dan ideologi sosialisme. Ia juga memberikan bukti-bukti penyebab muncul¬nya berbagai tragedi politik dan, terakhir, menganali¬sis penyebab munculnya radikalisme Islam.
Karya-karya lain yang ia tulis pada periode ini adalah Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyah. Buku pertama berisi pikiran-pikiran yang ditulisnya antara tahun 1972-1976 ketika ia berada di Amerika Serikat, dan terbit pertama kali pada tahun 1977. Pada bagian pertama buku ini ia merekomendasikan metode hermeneutika sebagai metode dialog antara Is¬lam, Kristen, dan Yahudi. Sedangkan bagian kedua secara khusus membicarakan hubungan antara agama dengan revolusi, dan lagi-lagi ia menawarkan feno¬menologi sebagai metode untuk menyikapi dan menafsirkan realitas umat Islam.[12]
Sementara itu Dirasat Islamiyyah, yang ditulis sejak tahun 1978 dan terbit tahun 1981, memuat deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilinu keislaman klasik, seperti ushul fikih, ilmu-ilmu ushuluddin, dan filsafat. Dimulai dengan pendekatan historis untuk melihat perkembangannya, Hanafi berbicara tentang upaya rekonstruksi atas ilmu-ilmu tersebut untuk dise¬suaikan dengari realitas kontemporer.
Periode selanjutnya, yaitu dasawarsa 1980-an sampai dengan awal 1990-an, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil ketimbang masa-masa sebelumnya. Dalam periode ini, Hanafi mulai menulis Al-Turats wa al-Tajdid yang terbit pertama kali tahun 1980. Buku ini merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-langkahnya. Kemudian, ia menulis Al- Yasar Al-lslamiy (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis, sebagaimana telah saya kemukakan secara singkat di atas.
Jika Kiri Islam baru merupakan pokok-pokok pikiran yang belum memberikan rincian dari program pembaruannya, buku Min Al-Aqidah ila Al-Tsaurah (5 jilid), yang ditulisnya selama hampir sepuluh tahun dan baru terbit pada tahun 1988. Buku ini memuat uraian terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia canangkan dan termuat dalam kedua karyanya yang terdahulu. Oleh karena itu, bukan tanpa alasan jika buku ini dikatakan sebagai karya Hanafi yang paling monumental.
Satu bagian pokok bahasan yang sangat penting dari buku ini adalah gagasan rekonstruksi ilmu kalam. Pertama-tama ia mencoba menjelaskan seluruh karya dan aliran ilmu kalam, baik dari sisi kemunculannya, aspek isi dan metodologi maupun perkembangannya. Lalu ia melakukan analisis untuk melihat kelebihan dan kekurangannya, terutama relevansinya dengan konteks modernitas. Salah satu kesimpulannya adalah bahwa pemikiran kalam klasik masih sangat teoretis, elitis dan statis secara konsepsional. Ia merekomendasikan sebuah teologi atau ilmu kalam yang antroposentris,[13] populis, dan transformatif.
Selanjutnya, pada tahun-tahun 1985-1987, Hanafi menulis banyak artikel yang ia presentasikan dalam berbagai seminar di beberapa negara, seperti Amerika Serikat, Perancis, Belanda, Timor Tengah, Jepang, termasuk Indonesia. Kumpulan tulisan itu kemudian disusun menjadi sebuah.buku yang berjudul Religion, Ideology, and Development yang terbit pada tahun 1993. Beberapa artikel lainnya juga tersusun menjadi buku dan diberi judul Islam in the Modern World (2 jilid). Selain berisi kajian-kajian agama dan filsafat, dalam karya-karyanya yang terakhir pemikiran Hanafi juga berisi kajian-kajian ilmu sosial, seperti ekonomi dan teknologi. Fokus pemikiran Hanafi pada karya karya terakhir ini lebih tertuju pada upaya untuk meletakkan posisi agama serta fungsinya dalam pembangunan di negara-negara dunia ketiga.
Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu melainkan tentang paradigma baru yang sesuai dengan ajaran Islam sendiri maupun kebutuhan hakiki kaum muslimin. Sublimasi pemikiran dalam diri Hanafi ini antara lain didorong oleh maraknya wacana nasionalisme-pragmatik Anwar Sadat yang menggeser popularitas paham sosialisme Nasser di Mesir pada dasawarsa 1970-an. Paradigma baru ini ia kembangkan sejak paroh kedua dasawarsa 1980-an hingga sekarang.[14]
Pandangan universalistik ini di satu sisi ditopang oleh upaya pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upaya penegakan martabat manusia melalui pencapaian otonomi individual bagi warga masyarakat; penegakan kedaulatan hukum, penghargaan pada HAM, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan massa rakyat jelata.[15]
Pada sisi lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hanafi harus dimulai dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam, menurut Hanafi, tidak butuh hanya sekadar menerima dan mengambil alih paradigma ilmu pengetahuan modern Barat yang bertumpu pada materialisme, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban ilmu pengetahuan Arab. Seleksi dan dialog konstruktif dengan peradaban Barat itu dibutuhkan untuk mengenal dunia Barat dengan setepat-tepatnya. Dan upaya pengenalan itu sebagai unit kajian ilmiah, berbentuk ajakan kepada ilmu-ilmu kebaratan (al-Istighrab, Oksidentalisme)[16] sebagai imbangan bagi ilmu-ilmu ketimuran (al-Istisyraq, Orientalisme). Oksidentalisme dimaksudkan untuk mengetahui peradaban Barat sebagaimana adanya, sehingga dari pendekatan ini akan muncul kemampuan mengembangkan kebijakan yang diperlukan kaum muslimin dalam ukuran jangka panjang.[17] Dengan pandangan ini Hassan Hanafi memberikan harapan Islam untuk menjadi mitra
bagi peradaban-peradaban lain dalam penciptaan peradaban dunia baru dan universal.
Sekitar Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Tradisional Islam
Di muka telah kita lihat, meskipun dalam beberapa hal menolak dan mengkritik Barat, Hanafi
banyak menyerap dan mengonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra-modern
dan modern. Oleh karena itu, Shimogaki mengkatagorikan Hanafi sebagai seorang
modernis-liberal, karena ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan
pencerahan telah banyak mempengaruhinya.[18]
Pemikiran Hanafi sendiri, menurut Isaa J. Boulatta dalam Trends and lssues in Contemporary Arabs Thought bertumpu pada tiga landasan: I) tradisi atau sejarah Islam; 2) metode fenomenologi, dan; 3) analisis sosial Marxian.[19] Dengan demikian dapat dipahami bahwa gagasan semacam Kiri Islam dapat disebut sebagai pengetahuan yang terbentuk atas dasar watak sosial masyarakat (socially contructed) berkelas yang merupakan ciri khas tradisi Marxian.
Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradsional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-poli¬tik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teolo¬gi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata¬-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.
Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.[20]
Teologi merupakan refleksi dari wahyu yang me¬manfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh kebutuhan dan tujuan masyarakat; apakah kebutuhan dan tujuan itu merupakan keinginan obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau barangkali hanya meru¬pakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni.[21] Dalam konteks ini, teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat manusia ke dalam teks-teks kitab suci. Ia.menegaskan, tidak ada arti-arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk seti¬ap ayat Kitab Suci. Sejarah teologi, kata Hanafi, ada¬lah sejarah proyeksi keinginan manusia ke dalam Kitab Suci itu. Setiap ahli teologi atau. penafsir melihat dalam Kitab Suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan tujuannya pada naskah-naskah itu.[22]
Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.[23] Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bah¬wa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdi¬ri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi.[24] Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[25]
Hanafi menegaskan bahwa rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara itu menentukan lebih banyak lagi pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan.[26]
Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebe¬basan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa.[27] Teologi baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai
tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakap¬an. Karena itu pula harus tersusun secara kemanu¬siaan.[28]
Asumsi dasar dari pandangan teologi semacam ini adalah bahwa Islam, dalam pandangan Hanafi, ada¬lah protes, oposisi dan revolusi.[29] Baginya, Islam me¬miliki makna ganda. Pertama, Islam sebagai ketunduk¬an; yang diberlakukan oleh kekuatan politik kelas atas. Kedua, Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang tidak berkuasa dan kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu re¬zim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk.
Sedang jika untuk memulai suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.[30]¬
Secara generik, istilah aslama adalah menyerahkan diri kepada Tuhan, bukan kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah tindakan ganda; Yaitu menolak segala kekuasaan yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental.[31] Makna ganda dari kata kerja aslama dan kata benda Islam ini, menurut Hanafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada salah satu sisinya, yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi tradisional itu berarti pula untuk menunjukkan aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan aktual masyarakat muslim.[32] Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai universal agama pun mengikuti bentuk dan struktur kemasyarakatan, struktur sosial dan kekuatan politik.
________________________________________
*
Penulis adalah mahasiswa Pascasarjana UIN Jakarta. Kini ia sedang
mempersiapkan program post-graduate-nya di negeri Paman Sam berkat beasiswa
dari Fullbright.
[1]
Lihat Luwis ‘Iwad, Dirasat fi al-Hadlarat, (Kairo: Dar al-Mustaqbal al-‘Arabiy, 1989), h. 133.
[2]
Perkembangan ini bisa kita lihat, di antaranya, dalam Hassan Hanafi, “al-Salafiyat wa al-‘Ilmaniyat fi Fikrina al-Mu’ashir, dalam al-Azminat, III, 15 (1989).
[3]
Lebih lanjut lihat, Ibid.
[4]
Pengaruh-pengaruh intelektual dari tokoh-tokoh tersebut terlihat pada karya-karya awalnya. Hal ini juga diterangkan dalam, misalnya, Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsaurat fi al-Mishr 1952-1981, Vol. VII, (Kairo: A1-Maktabat a1-Madbuliy, I987), h. 332.
[5]
Lihat, Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi`Fikrina al-Mu`ashir, (Beirut: Dar al-Tanwir li al-Thiba`at al-Nasyr, I983), cet. ke-2, h. 7
[6]
Lihat, al-Azminat, Loc.Cit.
[7]
Lihat lebih lanjut, Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” (selanjutnya disebut Eksperimen), dalam Kazuo Shimogaki, Op Cit., h. Xi.
[8]
Eksperimen, h. xi.
[9]
Ibid., h. xiii.
[10]
Lihat Abdurrahman Wahid, “Pengantar’” (selanjutnya disebut Pengantar), dalam ldeologi, h, xi.
[11]
Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi al-Fikr al-Gharb al-Mu’ashir, (Beirut: Al-Muassasat al-Jami’iyyat li Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tauzi, 1990), cet. ke-4.
[12]
Lihat, Revolution, Loc.Cit.
[13]
Arthur Schopenhauer, seorang filosof Barat modern, pernah memberikan gagasan agar teologi juga berarti bermakna dan berisi Antropologi. Maksudnya, ia menghendaki agar teologi tidak melulu berbicara tentang Tuhan, tetapi harus muIai berbicara tentang manusia.
[14]
Eksperimen, h. xvi.
[15]
Ibid.
[16]
Gagasan awal ini kemudian ia tuangkan dalam bukunya Al-Mukaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab yang diterbitkan di Kairo pada tahun 1991.
[17]
Ibid., h. xvii.
[18]
Lihat catatan kaki (1) buku Shimogaki, Between Modernity and Posmodernity, The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading (selanjutnya disebut Between Modernity), (Japan: The Institute of Middle Eastern Studies, 1988), h. 14.
[19]
Issa J. Boullatta, “Hassan Hanafi: Terlalu Teoretis untuk Dipraktekkan”, tulisan pendek yang diterjernahkan oleh Saiful Muzani dalam Islamika 1, g. 21.
[20]
Ideologi, h. 6.
[21]
Lihat, Hassan Hanafi, “Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,” dalam Prisma 4, April 1984, h. 39.
[22]
Ibid.
[23]
Ibid.
[24]
Ibid.
[25]
Ibid., h. 40.
[26]
Ideologi, h. 7.
[27]
Ibid.
[28]
Ibid.
[29]
Ibid.,h. 103.
[30]
Ibid.,h. 104.
[31]
Ibid., h. 103.
[32]
Ibid., h. 103-104.
0
Oleh E. Kusnadiningrat
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.
Riwayat Hidup dan Kondisi Sosio-Kultural Mesir
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen.[1] Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.
Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hi.dup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.
Ketika masih duduk di bangku SMA, tepatnya pada tahun 1951, Hanafi menyaksikan sendiri bagaimana tentara Inggris membantai para syuhada di Terusan Suez. Bersama-sama dengan para mahasiswa ia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota Pemuda Muslimin, pada tahun ini ini pula ia tertarik untuk memasuki organisasi Ikhwanul Muslimin. Akan tetapi, di tubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di Pemuda Muslimin. Kemudian Hanaafi kembali disarankan oleh para anggota Ikhwanu untuk bergabung dalam organisasi Mesir Muda. Ternyata keadaan di dalam tubuh Mesir Muda sama dengan kedua organisasi sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan Hanafi atas cara ber¬pikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi untuk mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan sosial. Ini juga yang menyebabkan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip Keadilan Sosial dalam Islam.[2]
Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 Hanafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Di dalam periode ini ia merasakan situasi yang paling buruk di Mesir. Pada tahun 1954 misalnya, terjadi pertentangan keras antara Ikhwan dengan gerakan revolusi. Hanafi berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena baginya Najib memiliki komitmen dan visi keislaman yang jelas.
Kejadian-kejadian yang ia alami pada masa ini, terutama yang ia hadapi di kampus, membuatnya bangkit menjadi seorang pemikir, pembaharu, dan reformis.[3] Keprihatinan yang muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan konflik internal terus terjadi.
Tahun-tahun berikutnya, Hanafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne; Perancis, pada tahun 1956 sampai 1966. Di sini ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban-jawabannya. Di Perancis inilah iadilatih untuk ber¬pikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah mau¬pun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer, analisis kesadaran dari Husserl, dan bim¬bingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor Masnion.[4] Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan¬-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam se¬makin tinggi sejak ia pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi, kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka. Pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu, Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah is peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk menangggapi masalah-masalah aktual dan melacak faktor kelemahan umat Islam.[5]
Di waktu-waktu luangnya, Hanafi mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Kemudian antara tahun 1971 sampai 1975 ia mengajar di Universitas Tem¬ple, Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, sesungguh¬nya berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir, sehingga ia diberikan duapilihan apakah ia akan tetap meneruskan aktivitas¬nya itu atau pergi ke Amerika Serikat. Pada kenyataannya, aktivitasnya yang baru di Amerika memberinya kesempatan untuk banyak menulis tentang dialog antaragama dengan revolusi. Baru setelah kembali dari Amerika ia mulai menulis tentang pembaru¬an pemikiran Islam. la kemudian memulai penulisan buku Al-Turats wa al-Tajdid. Karya ini, saat itu, belum sempat ia selesaikan karena ia dihadapkan pada gerakan anti-pemerintah Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. la terpaksa harus terlibat untuk membantu menjernihkan situasi melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976 hingga 1981. Tulisan¬-tulisannya itulah yang kemudian tersusun menjadi buku Al Din wa AI- Tsaurah. Sementara itu, dari tahun 1980 sampai 1983 ia menjadi profesor tamu di Univer¬sitas Tokyo, tahun 1985 di Emirat Arab. Ia pun diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar di sana pada tahun-tahun 1983-1984.[6]
Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia dan sebagainya antara tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir besar di negara-negara tersebut telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam.
Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu, meskipun tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelek¬tual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuan¬nya dengan para pemikir besar dunia semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam.
Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karyanya
Untuk memudahkan uraian pada bagian ini, kita dapat mengklasifikasikan karya-karya Hanafi dalam tiga periode seperti halnya yang dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini: Penode pertama berlangsung pada tahun-tahun 1960-an; periode kedua pada tahun-tahun 1970-an, dan periode ketiga dari tahun-tahun 1980-an sampai dengan 1990-an.
Pada awal dasawarsa 1960-an pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh faham-faham dominan yang ber¬kembang di Mesir, yaitu nasionalistik-sosialistik po¬pulistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan Arabisme,[7] dan oleh situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967. Pada awal dasawarsa ini pula (1956-1966), sebagaimana telah dikemukakan, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis inilah, Hanafi lebih banyak lagi menekuni bidang-bidang filsafat dan ilmu sosial dalam kaitannya dengan hasrat dan usahanya untuk melakukan rekonstruksi pemikiran Islam.
Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama berada di Perancis ia mengadakan penelitian tentang, terutama, metode interpretasi sebagai upaya pembaharuan bidang ushul fikih (teori hukum Islam, Islamic legal the¬ory) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realitas kontempo¬rer. Penelitian itu sekaligus merupakan upayanya un-tuk meraih gelar doktor pada Universitas Sorbonne (Perancis), dan ia berhasil menulis disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’ Exegese (Esaitentang Metode Penafsiran). Karya setebal 900 halaman itu memperoleh penghargaan sebagai karya iliniah terbaik di Mesir pada tahun 1961. Dalam karyanya itu jelas Hanafi berupaya menghadapkan ilmu ushul fikih pada mazhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.[8]
Pada fase awal pemikirannya iru, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa itu ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan (taharrur, liberation).[9] Ia mensyaratkan fungsi pembebasan jika memang itu yang diinginkan Islam agar dapat membawa masyarakat pada kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan sosial, sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[10] Hanafi sampai pada kesimpulan
bahwa Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada.
Pada akhir periode ini, dan berlanjut hingga awal periode 1970-an, Hanafi juga memberikan perhatian uta¬manya untuk mencari penyebab kekalahan umatIslam dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Di awal peri¬ode 1970-an, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti Al Katib, Al-Adab, Al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar Al-Islam. Pada tahun 1976, tulisan-tulisan itu diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’ashirat fi Fikrina al-Mu’ashir. Buku ini memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, analisis tentang tugas para pemikir dalam menanggapi pro¬blema umat, dan tentang pentingnya pembaruan pemi¬kiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada tahun 1977, kembali ia menerbitkan Qadhaya Mu `ashirat fi al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan. Beberapa pemikir Barat yang ia singgung itu antara lain Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Unamuno, Karl Jaspers, Karl Marx, Marx Weber, Edmund Husserl, dan Herbert Marcuse.[11]
Kedua buku itu secara keseluruhan merangkum dua pokok pendekatan analisis yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam; memahami posisi umat lslam sendiri yang lemah, dan memahami posisi Barat yang superior. Untuk yang pertama penekanan diberikan pada upaya pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikirnya, dan bagi yang kedua ia berusaha untuk menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan. Kedua pendekatan inilah yang nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan), dan Al-Istighrab (Oksidentalisme).
Pada periode ini, yaitu antara tahun-tahun 1971-1975, Hanafi juga menganalisis sebab-sebab ketegangan antara berbagai kelompok kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dengan pe¬merintah. Pada saat yang sama situasi politik Mesir mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting yang berkaitan dengan sikap Anwar Sadat yang pro-Barat dan memberikan kelonggaran pada Israel, hingga ia terbunuh pada Oktober 1981. Keadaan itumembawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Untuk itulah kemudian ia menulis Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishr 1952-1981. Karya ini terdiri dari 8 jilid yang merupakan himpunan berbagai artikel yang ditulis antara tahun 1976 sampai 1981 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1987. Karya itu berisi pembicaraan dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan antara agama dengan perkembangan nasioanlisme, tentang gagasan mengenai gerakan “Kiri Keagamaan” yang membahas gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam, serta “Kiri Islam dan Integritas Nasional”. Dalam analisisnya Hanafi menemukan bahwa salah satu penyebab utama konflik berkepanjangan di Mesir adalah tarik-menarik antara ideologi Islam dan Barat dan ideologi sosialisme. Ia juga memberikan bukti-bukti penyebab muncul¬nya berbagai tragedi politik dan, terakhir, menganali¬sis penyebab munculnya radikalisme Islam.
Karya-karya lain yang ia tulis pada periode ini adalah Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyah. Buku pertama berisi pikiran-pikiran yang ditulisnya antara tahun 1972-1976 ketika ia berada di Amerika Serikat, dan terbit pertama kali pada tahun 1977. Pada bagian pertama buku ini ia merekomendasikan metode hermeneutika sebagai metode dialog antara Is¬lam, Kristen, dan Yahudi. Sedangkan bagian kedua secara khusus membicarakan hubungan antara agama dengan revolusi, dan lagi-lagi ia menawarkan feno¬menologi sebagai metode untuk menyikapi dan menafsirkan realitas umat Islam.[12]
Sementara itu Dirasat Islamiyyah, yang ditulis sejak tahun 1978 dan terbit tahun 1981, memuat deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilinu keislaman klasik, seperti ushul fikih, ilmu-ilmu ushuluddin, dan filsafat. Dimulai dengan pendekatan historis untuk melihat perkembangannya, Hanafi berbicara tentang upaya rekonstruksi atas ilmu-ilmu tersebut untuk dise¬suaikan dengari realitas kontemporer.
Periode selanjutnya, yaitu dasawarsa 1980-an sampai dengan awal 1990-an, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil ketimbang masa-masa sebelumnya. Dalam periode ini, Hanafi mulai menulis Al-Turats wa al-Tajdid yang terbit pertama kali tahun 1980. Buku ini merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-langkahnya. Kemudian, ia menulis Al- Yasar Al-lslamiy (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis, sebagaimana telah saya kemukakan secara singkat di atas.
Jika Kiri Islam baru merupakan pokok-pokok pikiran yang belum memberikan rincian dari program pembaruannya, buku Min Al-Aqidah ila Al-Tsaurah (5 jilid), yang ditulisnya selama hampir sepuluh tahun dan baru terbit pada tahun 1988. Buku ini memuat uraian terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia canangkan dan termuat dalam kedua karyanya yang terdahulu. Oleh karena itu, bukan tanpa alasan jika buku ini dikatakan sebagai karya Hanafi yang paling monumental.
Satu bagian pokok bahasan yang sangat penting dari buku ini adalah gagasan rekonstruksi ilmu kalam. Pertama-tama ia mencoba menjelaskan seluruh karya dan aliran ilmu kalam, baik dari sisi kemunculannya, aspek isi dan metodologi maupun perkembangannya. Lalu ia melakukan analisis untuk melihat kelebihan dan kekurangannya, terutama relevansinya dengan konteks modernitas. Salah satu kesimpulannya adalah bahwa pemikiran kalam klasik masih sangat teoretis, elitis dan statis secara konsepsional. Ia merekomendasikan sebuah teologi atau ilmu kalam yang antroposentris,[13] populis, dan transformatif.
Selanjutnya, pada tahun-tahun 1985-1987, Hanafi menulis banyak artikel yang ia presentasikan dalam berbagai seminar di beberapa negara, seperti Amerika Serikat, Perancis, Belanda, Timor Tengah, Jepang, termasuk Indonesia. Kumpulan tulisan itu kemudian disusun menjadi sebuah.buku yang berjudul Religion, Ideology, and Development yang terbit pada tahun 1993. Beberapa artikel lainnya juga tersusun menjadi buku dan diberi judul Islam in the Modern World (2 jilid). Selain berisi kajian-kajian agama dan filsafat, dalam karya-karyanya yang terakhir pemikiran Hanafi juga berisi kajian-kajian ilmu sosial, seperti ekonomi dan teknologi. Fokus pemikiran Hanafi pada karya karya terakhir ini lebih tertuju pada upaya untuk meletakkan posisi agama serta fungsinya dalam pembangunan di negara-negara dunia ketiga.
Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu melainkan tentang paradigma baru yang sesuai dengan ajaran Islam sendiri maupun kebutuhan hakiki kaum muslimin. Sublimasi pemikiran dalam diri Hanafi ini antara lain didorong oleh maraknya wacana nasionalisme-pragmatik Anwar Sadat yang menggeser popularitas paham sosialisme Nasser di Mesir pada dasawarsa 1970-an. Paradigma baru ini ia kembangkan sejak paroh kedua dasawarsa 1980-an hingga sekarang.[14]
Pandangan universalistik ini di satu sisi ditopang oleh upaya pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upaya penegakan martabat manusia melalui pencapaian otonomi individual bagi warga masyarakat; penegakan kedaulatan hukum, penghargaan pada HAM, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan massa rakyat jelata.[15]
Pada sisi lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hanafi harus dimulai dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam, menurut Hanafi, tidak butuh hanya sekadar menerima dan mengambil alih paradigma ilmu pengetahuan modern Barat yang bertumpu pada materialisme, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban ilmu pengetahuan Arab. Seleksi dan dialog konstruktif dengan peradaban Barat itu dibutuhkan untuk mengenal dunia Barat dengan setepat-tepatnya. Dan upaya pengenalan itu sebagai unit kajian ilmiah, berbentuk ajakan kepada ilmu-ilmu kebaratan (al-Istighrab, Oksidentalisme)[16] sebagai imbangan bagi ilmu-ilmu ketimuran (al-Istisyraq, Orientalisme). Oksidentalisme dimaksudkan untuk mengetahui peradaban Barat sebagaimana adanya, sehingga dari pendekatan ini akan muncul kemampuan mengembangkan kebijakan yang diperlukan kaum muslimin dalam ukuran jangka panjang.[17] Dengan pandangan ini Hassan Hanafi memberikan harapan Islam untuk menjadi mitra
bagi peradaban-peradaban lain dalam penciptaan peradaban dunia baru dan universal.
Sekitar Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Tradisional Islam
Di muka telah kita lihat, meskipun dalam beberapa hal menolak dan mengkritik Barat, Hanafi
banyak menyerap dan mengonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra-modern
dan modern. Oleh karena itu, Shimogaki mengkatagorikan Hanafi sebagai seorang
modernis-liberal, karena ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan
pencerahan telah banyak mempengaruhinya.[18]
Pemikiran Hanafi sendiri, menurut Isaa J. Boulatta dalam Trends and lssues in Contemporary Arabs Thought bertumpu pada tiga landasan: I) tradisi atau sejarah Islam; 2) metode fenomenologi, dan; 3) analisis sosial Marxian.[19] Dengan demikian dapat dipahami bahwa gagasan semacam Kiri Islam dapat disebut sebagai pengetahuan yang terbentuk atas dasar watak sosial masyarakat (socially contructed) berkelas yang merupakan ciri khas tradisi Marxian.
Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradsional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-poli¬tik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teolo¬gi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata¬-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.
Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.[20]
Teologi merupakan refleksi dari wahyu yang me¬manfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh kebutuhan dan tujuan masyarakat; apakah kebutuhan dan tujuan itu merupakan keinginan obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau barangkali hanya meru¬pakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni.[21] Dalam konteks ini, teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat manusia ke dalam teks-teks kitab suci. Ia.menegaskan, tidak ada arti-arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk seti¬ap ayat Kitab Suci. Sejarah teologi, kata Hanafi, ada¬lah sejarah proyeksi keinginan manusia ke dalam Kitab Suci itu. Setiap ahli teologi atau. penafsir melihat dalam Kitab Suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan tujuannya pada naskah-naskah itu.[22]
Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.[23] Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bah¬wa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdi¬ri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi.[24] Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[25]
Hanafi menegaskan bahwa rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara itu menentukan lebih banyak lagi pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan.[26]
Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebe¬basan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa.[27] Teologi baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai
tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakap¬an. Karena itu pula harus tersusun secara kemanu¬siaan.[28]
Asumsi dasar dari pandangan teologi semacam ini adalah bahwa Islam, dalam pandangan Hanafi, ada¬lah protes, oposisi dan revolusi.[29] Baginya, Islam me¬miliki makna ganda. Pertama, Islam sebagai ketunduk¬an; yang diberlakukan oleh kekuatan politik kelas atas. Kedua, Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang tidak berkuasa dan kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu re¬zim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk.
Sedang jika untuk memulai suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.[30]¬
Secara generik, istilah aslama adalah menyerahkan diri kepada Tuhan, bukan kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah tindakan ganda; Yaitu menolak segala kekuasaan yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental.[31] Makna ganda dari kata kerja aslama dan kata benda Islam ini, menurut Hanafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada salah satu sisinya, yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi tradisional itu berarti pula untuk menunjukkan aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan aktual masyarakat muslim.[32] Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai universal agama pun mengikuti bentuk dan struktur kemasyarakatan, struktur sosial dan kekuatan politik.
________________________________________
*
Penulis adalah mahasiswa Pascasarjana UIN Jakarta. Kini ia sedang
mempersiapkan program post-graduate-nya di negeri Paman Sam berkat beasiswa
dari Fullbright.
[1]
Lihat Luwis ‘Iwad, Dirasat fi al-Hadlarat, (Kairo: Dar al-Mustaqbal al-‘Arabiy, 1989), h. 133.
[2]
Perkembangan ini bisa kita lihat, di antaranya, dalam Hassan Hanafi, “al-Salafiyat wa al-‘Ilmaniyat fi Fikrina al-Mu’ashir, dalam al-Azminat, III, 15 (1989).
[3]
Lebih lanjut lihat, Ibid.
[4]
Pengaruh-pengaruh intelektual dari tokoh-tokoh tersebut terlihat pada karya-karya awalnya. Hal ini juga diterangkan dalam, misalnya, Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsaurat fi al-Mishr 1952-1981, Vol. VII, (Kairo: A1-Maktabat a1-Madbuliy, I987), h. 332.
[5]
Lihat, Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi`Fikrina al-Mu`ashir, (Beirut: Dar al-Tanwir li al-Thiba`at al-Nasyr, I983), cet. ke-2, h. 7
[6]
Lihat, al-Azminat, Loc.Cit.
[7]
Lihat lebih lanjut, Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” (selanjutnya disebut Eksperimen), dalam Kazuo Shimogaki, Op Cit., h. Xi.
[8]
Eksperimen, h. xi.
[9]
Ibid., h. xiii.
[10]
Lihat Abdurrahman Wahid, “Pengantar’” (selanjutnya disebut Pengantar), dalam ldeologi, h, xi.
[11]
Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi al-Fikr al-Gharb al-Mu’ashir, (Beirut: Al-Muassasat al-Jami’iyyat li Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tauzi, 1990), cet. ke-4.
[12]
Lihat, Revolution, Loc.Cit.
[13]
Arthur Schopenhauer, seorang filosof Barat modern, pernah memberikan gagasan agar teologi juga berarti bermakna dan berisi Antropologi. Maksudnya, ia menghendaki agar teologi tidak melulu berbicara tentang Tuhan, tetapi harus muIai berbicara tentang manusia.
[14]
Eksperimen, h. xvi.
[15]
Ibid.
[16]
Gagasan awal ini kemudian ia tuangkan dalam bukunya Al-Mukaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab yang diterbitkan di Kairo pada tahun 1991.
[17]
Ibid., h. xvii.
[18]
Lihat catatan kaki (1) buku Shimogaki, Between Modernity and Posmodernity, The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading (selanjutnya disebut Between Modernity), (Japan: The Institute of Middle Eastern Studies, 1988), h. 14.
[19]
Issa J. Boullatta, “Hassan Hanafi: Terlalu Teoretis untuk Dipraktekkan”, tulisan pendek yang diterjernahkan oleh Saiful Muzani dalam Islamika 1, g. 21.
[20]
Ideologi, h. 6.
[21]
Lihat, Hassan Hanafi, “Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,” dalam Prisma 4, April 1984, h. 39.
[22]
Ibid.
[23]
Ibid.
[24]
Ibid.
[25]
Ibid., h. 40.
[26]
Ideologi, h. 7.
[27]
Ibid.
[28]
Ibid.
[29]
Ibid.,h. 103.
[30]
Ibid.,h. 104.
[31]
Ibid., h. 103.
[32]
Ibid., h. 103-104.
0
pemikiran alfarabi
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 83
Pemikiran Metafiska
Al-Farabi
Nurisman*
Abstract: Al-Farabi is an outstanding Muslim philosopher. He is well
known as the second master. He learnt logic, politics, and music. His
thought on metaphysics especially emanation has been studied broadly
by scholars. Emanation theory that developed by al-Farabi, although
regarded inappropriate with cosmonology theory, was an effort to unite
religion and philosophy. Trough his thoughts, Al-Farabi, in fact, tried to
strengthen the core of Islamic tenet, i.e. tauhid, even though some
scholars denied because of religious reasons.
Keywords: Yang Esa, Yang Banyak, wujud, Akal, Neo Platonisme.
Pendahuluan
Al-Farabi adalah penerus tradisi intelektual al-Kindi, tapi dengan
kompetensi, kreativitas, kebebasan berpikir dan tingkat sofistikasi yang lebih
tinggi lagi. Jika al-Kindi dipandang sebagai seorang filosof Muslim dalam arti
kata yang sebenarnya, Al-Farabi disepakati sebagai peletak sesungguhnya
dasar piramida studi falsafah dalam Islam yang sejak itu terus dibangun
dengan tekun.1 Ia terkenal dengan sebutan Guru Kedua dan otoritas terbesar
setelah panutannya Aristoteles.2 Ia termasyhur karena telah memperkenalkan
dokrin “Harmonisasi pendapat Plato dan Aristoteles”.3 Ia mempunyai
kapasitas ilmu logika yang memadai.4 Di kalangan pemikir Latin ia dikenal
sebagai Abu Nashr atau Abunaser.5
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 84
Riwayat Hidup
Ia adalah Abu Nasr Muhammad al-Farabi lahir di Wasij, suatu
desa di Farab (Transoxania) pada tahun 870 M.6 Al-Farabi dalam
sumber-sumber Islam lebih akrab dikenal sebagai Abu Nasr.7 Ia
berasal dari keturunan Persia. Ayahnya Muhammad Auzlagh adalah
seorang Panglima Perang Persia yang kemudiaan menetap di
Damsyik8 Ibunya berasal dari Turki. Oleh karena itu ia biasa disebut
orang Persia atau orang Turki.9
Sebagai pembangun sistem filsafat, ia telah membaktikan diri
untuk berkontemplasi, menjauhkan diri dari dunia politik walaupun
menulis karya-karya politik yang monumental. Ia meninggalkan
risalah penting. Filsafatnya menjadi acuan pemikiran ilmiah bagi
dunia Barat dan Timur, lama sepeninggalnya10 Al-Farabi hidup di
tengah kegoncangan masyarakat dan politik Islam. Pemerintah pusat
Abbasiyah di Baghdad sedang berada di dalam kekacauan di bawah
pimpinan khalifah-khalifah Radli, Muttaqi, Mustakfi. Saat itu
bermunculan negara-negara di daerah yang mengambil alih
kekuasaan. 11
Al-Farabi dengan cemas hati melihat perpecahan khalifah dan
kemunduran masyarakat Islam. Sebagaimana sudah disinggung di
atas, ia tidak aktif dalam bidang politik, tetapi memberikan kontribusi
pemikiran dengan menulis buku politik untuk memperbarui tata
negara. Pembaruan itu menurutnya hanya dapat berhasil bila berakar
kokoh dalam fondasi filsafat.12 Walaupun al-Farabi merupakan ahli
metafiska Islam yang pertama terkemuka namun ia lebih terkenal di
kalangan kaum Muslimin sebagai penulis karya-karya filsafat politik.13
Para ahli sepakat memberikan pujian yang tinggi kepadanya,
terutama sebagai ahli logika yang masyhur dan juru bicara Plato dan
Aristoteles pada masanya. Ia belajar logika keadaa Yuhanna ibn
Hailan di Baghdad. Ia memperbaiki studi logika, meluaskan dan
melengkapi aspek-aspek rumit yang telah ditinggalkan al-Kindi.14
Kehidupan al-Farabi dapat dibagi menjadi dua, yaitu pertama
bermula dari sejak lahir sampai usia lima tahun. Pendidikan dasarnya
ialah keagamaan dan bahasa; ia mempelajari fikh, hadis, dan tafsir al-
Qur’an. Ia juga mempalajari bahasa Arab, Turki dan Persia.
Periode kedua adalah periode usia tua dan kematangan
intelektual. Baghdad merupakan tempat belajar yang terkemuka pada
abad ke-4/10.Di sana ia bertemu dengan sarjana dari berbagai bidang,
diantaranya para filosof dan penerjemah. Ia tertarik untuk
mempelajari logika, dan diantara ahli logika paling terkemuka adalah
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 85
Abu Bisyr Matta ibn Yunus.15 Untuk beberapa lama ia belajar
dengannya.16 Baghdad merupakan kota yang pertama kali
dikunjunginya. Di sini ia berada selama dua puluh tahun, kemudian
pindah ke Damaskus. Di sini ia berkenalan dengan Gubernur Aleppo,
Saifuddaulah al-Hamdani. Gubernur ini sangat terkesan dengan al-
Farabi, lalu diajaknya pindah ke Aleppo dan kemudian mengangkat
al-Farabi sebagai ulama istana.17
Kota kesayangannya adalah Damaskus. Ia menghabiskan
umurnya bukan di tengah-tengah kota, akan tetapi di sebuah kebun
yan terletak di pinggir kota. Di tempat inilah ia kebanyakan mendapat
ilham menulis buku-buku filsafat.18
Begitu mendalam penyelidikanya tentang filsafat Yunani
terutama mengenai filsafat Plato dan Aristoteles, sehingga ia digelari
julukan Mu’alim Tsani (Guru Kedua), karena Guru Pertama diberikan
kepada Aristoteles, disebabkan usaha Aristoteles meletakkan dasar
ilmu logika yang pertama dalam sejarah dunia. 19
Al-Farabi menunjukkan kehidupan spiritual dalam usianya
yang masih sangat muda dan mempraktekkan kehidupan sufi. Ia juga
ahli musik terbesar dalam sejarah Islam dan komponis beberapa irama
musik, yang masih dapat didengarkan dalam perbendaharaan lagu
sufi musik India.20 Orde Maulawiyah dari Anatolia masih terus
memainkan komposisinya sampai sekarang.21
Al-Farabi telah mengarang ilmu musik dalam lima bagian.
Buku-buku ini masih berupa naskah dalam bahasa Arab, akan tetapi
sebagiannya sudah diterbitkan dalam bahasa Perancis oleh D’Erlenger.
Teorinya tentang harmoni belum dipelajari secara mendalam.
Pengetahuan estetika al-Farabi bergandengan dengan kemampuan
logikanya. Ia meninggal pada tahun 950 M dalam usia 80 tahun.
Karya-karyanya
Ia meninggalkan sejumlah besar tulisan penting. Karya al-
Farabi dapat dibagi menjadi dua, satu diantaranya mengenai logika
dan mengenai subyek lain. Tentang logika al-Farabi mengatakan
bahwa filsafat dalam arti penggunaan akal pikiran secara umum dan
luas adalah lebih dahulu daripada keberadaan agama , baik ditinjau
dari sudut waktu (temporal) maupun dari sudut logika.
Dikatakan “lebih dahulu”dari sudut pandang waktu, karena al-Farabi
berkeyakinan bahwa masa permulaan filsafat, dalam arti
penggunaan akal secara luas bermula sejak zaman Mesir
Kuno dan Babilonia, jauh sebelum Nabi Ibrahim dan
Musa. Dikatakan lebih dahulu secara logika karena
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 86
semua kebenaran dari agama harus dipahami dan dinyatakan, pada
mulanya lewat cara-cara yang rasional, sebelum kebenaran itu diambil
oleh para Nabi.22
Karya al-Farabi tentang logika menyangkut bagian-bagian
berbeda dari karya Aristoteles Organon, baik dalam bentuk komentar
maupun ulasan panjang. Kebanyakan tulisan ini masih berupa naskah;
dan sebagain besar naskah-naskah ini belum ditemukan. Sedang karya
dalam kelompok kedua menyangkut berbagai cabang pengetahuan
filsafat, fisika, matematika dan politik.23 Kebanyakan pemikiran yang
dikembangkan oleh al-Farabi sangat berafiliasi dengan system
pemikiran Hellenik berdasarkan Plato dan Aristoteles.24 Diantara judul
karya al-Farabi yang terkenal adalah :
1. Maqalah fi Aghradhi ma Ba’da al-Thabi’ah
2. Ihsha’ al-Ulum 25
3. Kitab Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadhilah
4. Kitab Tahshil al-Sa’adah
5. ‘U’yun al-Masa’il
6. Risalah fi al-Aql
7. Kitab al-Jami’ bain Ra’y al-Hakimain : al-Aflatun wa Aristhu
8. Risalah fi Masail Mutafariqah
9. Al-Ta’liqat
10. Risalah fi Itsbat al-Mufaraqat 26
Pemikiran tentang Metafisika
Menyibukkan diri di bidang filsafat bukanlah suatu kegiatan yang
hanya dilakukan oleh segelintir orang saja, melainkan merupakan
salah satu ciri kemanusiaan kita. Berfilsafat merupakan salah satu
kemungkinan yang terbuka bagi setiap orang., seketika ia mampu
menerobos lingkaran kebiasaan sehari-hari.27 Salah satu cabang filsafat
adalah metafisika. Kebutuhan manusia akan metafisika merupakan
dorongan yang muncul dari hidup manusia yang mempertanyakan
hakikat kenyataan.28
Manusia adalah produk masyarakat tertentu. Ia adalah anak
zamannya. Manusia tidak membentuk diri sendiri. Opini-opini pribadi
dibentuk oleh masyarakat tempat tinggalnya.29 Setiap pemikiran selalu
mewakili zamannya dan hasil dialektika dengan sejarahnya. Hasilnya
terkadang spekulatif dan terkadang pula hasil pengembangan
pemikiran yang sudah ada. Diskusi tentang metafisika ini sudah
dimulai dari masa Yunani Kuno yang mempersoalkan tentang being
atau “yang ada”30
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 87
Heraklitos dikritik oleh Parmanides,31 Plato dikritik oleh
Aristoteles (Guru Pertama).32 Heraklitos berteori bahwa hakikat
kenyataan adalah perubahan. Teori ini ditentang oleh Parmanides
yang berpendapat bahwa hakikat kenyataan adalah yang tetap. Plato
berusaha mengkomromikan wacana ini dengan cara mengakomodir
keduanya. Baginya hakikat kenyataan adalah dua yaitu yang tetap
(alam ide) dan yang berubah (alam nyata). Plato sendiri berpihak
kepada alam yang tetap yaitu alam ide sebagai hakikat sesungguhnya
kenyataan. Sedangkan alam yang berubah yaitu alam nyata hanyalah
bayangan saja. Aristoteles murid Plato juga mencoba memecahkan
masalah ini. Ia mengikuti pembagian kenyataan ini kepada dua yaitu
yang tetap (form) dan yang berubah (matter). Aristoteles, berbeda
dengan Plato, berpihak pada yang berubah. Dalam penyusunan logika
yang terbagi kepada dua belas kategori pada hakikatnya ia membagi
kepada dua yaitu esensi (satu kategori) dan aksidensi (11 kategori). Al-
Farabi seperti Aristoteles membedakan antara materi dan bentuk.
Materi merupakan kemungkinan, sedangkan bentuk yang
menentukan kemungkinan itu. Sebagai contoh ia mengatakan bahwa
kayu sebagai materi mengandung banyak kemungkinan: menjadi
kursi, lemari dan sebagainya. Kemungkinan itu barulah terlaksana
menjadi suatu kenyataan kalau diberi bentuk. Misalnya bentuk kursi,
lemari, meja dan sebagainya.33
Ajaran Aristoteles tentang materi-bentuk, berangkat dari ajaran
tentang gerak. Gerak menurut Aristoteles ada dua macam, gerak
karena perbuatan (aksi) seperti batu yang dilemparkan orang, dan
gerak spontan menurut kodrat, seperti batu yang jatuh ke bawah.
Pengertian gerak (Yunani –kinesis, Latin motus, Inggeris motion) bagi
Aristoteles tidak sebagaimana pengertian modern ; perubahan lokal,
seperti bergeraknya mobil dari suatu tempat ke tempat yang lain. Bagi
Aristoteles, gerak juga berarti perubahan, dan perubahan dapat
dibedakan dalam empat macam ; perubahan/gerak substansial, gerak
kuantitatif, gerak kualitatif, dan gerak lokal.
Gerak susbstansial adalah perubahan dari suatu substansi
menjadi substansi lain, misalnya jika seekor anjing mati kemudian
berubah menjadi bangkai, maka ia telah mengalami perubahan
substansial. Atau mungkin juga bisa dikatakan kayu yang dibakar
kemudian berubah menjadi abu. Gerak kuantitatif, yaitu perubahan
yang terjadi pada kuantitasnya seperti dari satu menjadi dua, tiga dan
seterusnya, atau dari kecil menjadi besar, seperti pohon kecil menjadi
besar. Gerak kualitatif, jika kertas putih berubah warnanya
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 88
menjadi kuning, atau bunga yang berwarna merah jingga kemudian
esok harinya berubah menjadi layu, maka perubahan itulah yang
disebut perubahan kualitatif. Gerak lokal, yaitu perpindahan dari
suatu tempat ke tempat lain, misalnya pagi hari malas berada di
kamar kemudian siang hari berada di ruang tamu.
Kemudian Aristoteles menyusun logika yang merupakan
hukum-hukum berpikir secara silogistis. Walaupun Aristoteles sudah
merekomendasikan ke alam nyata namun dengan silogistis ini maka
dialektika antara kenyataan dengan akal menjadi penting dan akal
lebih merupakan penentu. Setelah Plato dan Aristoteles tidak ada
pemikir genial yang muncul,34 Baru lima abad kemudian muncul
Plotinus.35 Plotinus menerangkan kemunculan alam dengan adanya
hirarcy of being.
Metafisika, menurut al-Farabi dapat dibagi menjadi tiga bagian
utama :
1. Bagian yang berkenaan dengan eksistensi wujud-wujud, yaitu
ontologi.
2. Bagian yang berkenaan dengan substansi-substansi material, sifat
dan bilangannya, serta derajat keunggulannya, yang pada akhirnya
memuncak dalam studi tentang “suatu wujud sempurna yang
tidak lebih besar daripada yang dapat dibayangkan”, yang
merupakan prinsip terakhir dari segala sesuatu yang lainnya
mengambil sebagai sumber wujudnya, yaiu teologi.
3. Bagian yang berkenaan dengan prinsip-prinsip utama demonstrasi
yang mendasari ilmu-ilmu khusus.36
Ilmu filosofis tertinggi adalah metafisika (al-ilm al-ilahi) karena
materi subyeknya berupa wujud non fisik mutlak yang menduduki
peringkat tertinggi dalam hierarki wujud. Dalam terminology religius,
wujud non fisik mengacu kepada Tuhan dan malaikat. Dalam
terminology filosofis, wujud ini merujuk pada Sebab Pertama, sebab
kedua, dan intelek aktif.37
Dalam kajian metafisika salah satu tujuannya adalah untuk
menegakkan tauhid secara benar. Karena tauhid merupakan dasar
dari ajaran Islam. Segala yang ada selain Allah adalah makhluk,
diciptakan (hadis). Tetapi bagaimana yang banyak keluar dari yang
Ahad memunculkan diskusi yang mendalam.38
Masuknya filsafat Yunani ke dunia Islam tentu saja menimbulkan
berbagai persoalan, karena para apparatus ilmu/ulama merespons
dengan ilmu mereka masing-masing. Filsafat dan ilmu
pengetahuan timbul sebagai produk pemikiran manusia. Akal
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 89
yang dianugerahakan Tuhan kepada manusia itulah yang
menghasilkan filsafat dan ilmu pengetahuan. Dalam kebudayaan
Yunani dan Persia akal mempunyai kedudukan penting. Sementara di
dalam Islam akal juga mempunyai kedudukan yang tinggi. Akal
mempunyai kedudukan yang tinggi di dalam al-Quran dan Hadis.
Ayat yang pertama turun memerintahkan umat untuk membaca yang
berarti berpikir.39
Para ulama Islam zaman klasik menyadari hal itu dan dengan
demikian menghargai akal yang kedudukannya tinggi itu. Mereka
tidak segan-segan mempelajari dan menguasai ilmu pengetahuan dan
filsafat Yunani yang mereka jumpai di daerah-daerah Bizantium dan
Persia yang jatuh ke bawah kekuasaan Islam.40 Seperti yang sudah
disinggung di depan ini sejalan dengan kedudukan tinggi dari akal
yang terdapat dalam peradaban Yunani yang dibawa Alexander Yang
Agung ke Timur Tengah pada abad ke-IV SM.41 Karena itu ada mind
set yang sama.42 Persepsi yang sama ini bertemu dan mempermudah
usaha pemaduannya.43
Karena ada platform atau mind set yang sama maka umat Islam
pada masa Islam klasik tanpa beban mencoba untuk mengambil
filsafat dan ilmu pengetahuan dari Yunani itu. Karena khazanah
Yunani itu dalam bahasa Yunani maka dilaksanakan program
penerjemahan ke dalam bahasa Arab. Pada mulanya buku-buku itu
diterjemahkan ke dalam bahasa Siriac, bahasa ilmu pengetahuan di
Mesopotamia pada saat itu. Kemudian ke dalam bahasa Arab dan
akhirnya penerjemahan langsung ke dalam bahasa Arab.44
Pandangan luas dari ulama zaman itu membuat para filosof
Islam seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Miskawaih, Ibn Tufail
dan Ibn Rusyd dapat menerima filsafat Pytagoras, Plato, Aristoteles,
dan lain-lain, walaupun sesungguhnya menurut Harun filosof-filosof
Yunani itu bukan orang yang beragama, seperti yang dikenal dalam
Abrahamic Religion. Filsafat mereka dengan mudah dapat disesuaikan
oleh filosof-filosof Islam itu dengan ajaran dasar dalam al-Quran. Idea
Tertinggi Plato, Penggerak Pertama Aristoteles, dan Yang Maha Satu
Plotinus mereka identikkan dengan Allah SWT. Bahkan al-Farabi
berpendapat bahwa Plotinus dan Aristoteles termasuk dalam jumlah
nabi-nabi yang tidak disebutkan namanya dalam al-Quran. Oleh
karena itu ia berusaha untuk mendamaikan filsafat Aristoteles dengan
gurunya Plato.45
Sikap yang apresiatif ini berbeda dengan sikap yang muncul
belakangan yang beranggapan bahwa filsafat membawa kepada
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 90
kekafiran, kemudian muncul pandangan mempelajari filsafat adalah
haram.46
Ada bebera respons akan kedatangan filsafat Yunani ini.
Pertama, respons yang sangat antusias di kalangan para filosof.
Kedua, sikap yang gembira yaitu oleh para ahli Kalam. Mereka
menggunakan metode-metode filsafat untuk ilmu kalam yang berguna
mempertahankan akidah dari serangan musuh yang menggunakan
metode filsafat Yunani. Ketiga, respos yang sangat kritis yaitu oleh
para fukaha’ dan ahli bahasa yang tidak senang dengan kedatangan
filsafat Yunani ini. Sedangkan sikap yang cenderung tenang adalah
para sufi.
Dari berbagai sikap ini tentu saja karena ada perbedaan
pandangan tentang kebenaran yang dibawa oleh filsafat Yunani.
Karena selama ini semenjak Rasulullah meninggal mereka hidup
dengan mempedomani ajaran al-Qur’an dan Hadis. Para ahli Fikh
yang menguasai mayoritas wacana umat merasa berkewajiban untuk
membela pandangan al-Qur’an dan Hadis. Mereka berpendapat
bahwa kebenaran hanyalah yang terdapat dalam al-Quran.
Titik debat ini dikarenakan selama ini umat hanya mengenal
kebenaran dengan paradigma wahyu sementara para filosof
membawa pandangan tentang kebenaran dengan paradigma filsafat.
Menurut Harun para filosof Islam mencurahkan pemikirannya untuk
menjelaskan kepada masyarakat bahwa kebenaran yang dibawa
filsafat sama dengan kebenaran yang dibawa oleh wahyu. Para
fukaha’ mendistorsi bahwa kebenaran hanya dalam interpretasi fikh.
Masuknya anasir lain ke tubuh umat Islam tak terelakkan lagi
bagi pemikir untuk memberikan pemecahan sesuai dengan kapasitas
masing-masing. Al-Kindi memang telah berusaha menelaah wacana
Neo-Platonisme akan tetapi ia belum secermat al-Farabi. Misalnya,
masalah hubungan “Yang Esa” dengan “alam yang pluralis” ini
merupakan masalah falsafi yang telah menjadi tema pembahasan
utama dalam kalangan filosof Yunani. Masalah ini juga telah
menduduki tempat yang khusus dalam pemikiran filosof Islam.
Dalam filsafat Yunani, problema ini dibahas dalam tingkat
fisika, sedangkan dalam filsafat Neo-Platonisme dan Islam, ia dikaji
sebagai problema keagamaan. Kendati cara pengkajian masalah
tersebut tidak berbeda dalam dua mazhab tersebut, namun tujuannya
tidak sama. Dalam mazhab Neo-Platonisme dan filsafat Islam, tujuan
pembahasan
metafisika adalah untuk membangun suatu sistem alam
semesta yang dapat memadukan ajaran agama dengan tuntutan akal.
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 91
Dalam sistem yang semacam ini, masalah hubungan “Yang Esa”
dengan “pluralitas alamiah” ini merupakan titik berangkat atau dasar
utama dalam membangun filsafat seluruhnya.47 Alam semesta
muncul dari yang Esa dengan proses emanasi. Bertentangan dengan
dogma ortodoks tentang penciptaan, filsafat Islam mengemukakan
doktrin kekekalan alam. Doktrin emanasi digunakan untuk
menjelaskan ini.48
Hierarki wujud menurut al-Farabi adalah sebagai berikut :
1. Tuhan yang merupakan sebab keberadaan segenap wujud lainnya.
2. Para Malaikat yang merupakan wujud yang sama sekali
immaterial.
3. Benda-benda langit atau benda-benda angkasa (celestial).
4. Benda-benda bumi (teresterial).49
Dengan filsafat emanasi al-Farabi mencoba menjelaskan
bagaimana yang banyak bisa timbul dari Yang Esa. Tuhan bersifat
Maha Esa, tidak berubah, jauh dari materi, Maha Sempurna dan tidak
berhajat pada apapun. Kalau demikian hakikat sifat Tuhan bagaimana
terjadinya alam materi yang banyak ini dari yang Maha Satu. Emanasi
seperti yang disinggung di atas merupakan solusinya bagi al-Farabi.50
Proses emanasi itu adalah sebagai berikut.
Tuhan sebagai akal, berpikir tentang diri-Nya, dan dari
pemikiran ini timbul satu maujud lain. Tuhan merupakan wujud
pertama dan dengan pemikiran itu timbul wujud kedua, dan juga
mempunyai substansi. Ia disebut Akal Pertama (First Intelligent) yang
tak bersifat materi. Wujud kedua ini berpikir tentang wujud pertama
dan dari pemikiran ini timbullah wujud ketiga, disebut Akal Kedua.
Wujud II atau Akal Pertama itu juga berpikir tentang dirinya
dan dari situ timbul langit pertama.
Wujud III/Akal II ------ Tuhan = Wujud IV/Akal Ketiga
------ dirinya = Bintang-bintang
Wujud IV/Akal III ------ Tuhan = Wujud V/Akal Keempat
------ dirinya=Saturnus
Wujud V/Akal IV ------ Tuhan =Wujud VI/Akal Kelima
------ dirinya=Jupiter
Wujud VI/Akal V ------ Tuhan=Wujud VII/Akal Keenam
------ dirinya=Mars
Wujud VII/AkalVI ------ Tuhan=Wujud VIII/Akal Ketujuh
------ dirinya=Matahari
Wujud VIII/Akal VII ------ Tuhan=Wujud IX/Akal Kedelapan
------ dirinya=Venus
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 92
Wujud IX/AkalVIII ------ Tuhan=Wujud X/Akal Kesembilan
------ dirinya=Mercury
Wujud X/Akal IX ------ Tuhan=Wujud XI/Akal Kesepuluh
------ dirinyaBulan
Pada pemikiran Wujud IX/Akal Kesepuluh ini berhenti terjadi
timbulnya akal-akal .Tetapi dari Akal Kesepuluh muncullah bumi
serta roh-roh dan materi pertama yang menjadi dasar dari keempat
unsur api, udara, air dan tanah. 51 Sepuluh lingkaran geosentris yang
disusun oleh al-Farabi berdasarkan sistem Ptolomeus.52 Teori ini
kemudian dilanjutkan oleh Ibn Sina.53 Teori pengetahuan dan juga
filsafat manusia serta filsafat kenabian diturunkan dari teori emanasi
ini.
Dalam risalahnya yang terkenal dengan klasifikasi ilmu
pengetahuan berjudul Ihsha’ al-Ulum, al-Farabi memandang
kosmologi sebagai cabang metafisika. Ia juga berpendapat bahwa
kosmologi mungkin diturunkan dari prinsip-prinsip sains partikular.54
Al-Farabi juga berpandangan bahwa penguasaan matematika tidak
dapat dikesampingkan dalam upaya memiliki pengetahuan yang
tepat mengenai pengetahuan-pengetahuan spiritual55 Kemampuan al-
Farabi di bidang matematika inipun mendapatkan posisi terkemuka di
kalangan filosof Islam.56
Sebagaimana al-Kindi, al-Farabi juga berkeyakinan bahwa
antara agama dan filsafat tidak ada pertentangan. Berbeda dengan al-
Kindi, jika terdapat perbedaan antara akal dan wahyu maka al-Farabi
memilih hasil akal sedangkan al-Kindi memilih wahyu.57 Menurut
pendapatnya kebenaran yang dibawa wahyu dan kebenaran hasil
spekulasi filsafat hakikatnya satu, sungguhpun bentuknya berbeda.
Al-Farabi merupakan filosof Islam pertama yang mengusahakan
keharmonisan antara agama dan filsafat.
Dasar yang dipakainya untuk itu dua. Pertama pengadaan
keharmonisan antara filsafat Aristoteles dan Plato sehingga ia sesuai
dengan dasar-dasar Islam dan kedua, pemberian tafsir rasional
terhadap ajaran-ajaran Islam.58 Sikap ini tentu untuk mendukung
apresiasi terhadap pemikiran Yunani. Al-Farabi berkeyakinan bahwa
Aristoteles secara kategoris telah menolak keberadaan ide-ide Plato,
tetapi ketika Aristoteles tiba pada masalah teologi dan gagasan
tentang “sebab pertama” alam semesta, dia menemukan dirinya
berhadapan dengan masalah sulit menyangkut bentuk-bentuk
Ilahiyah, yang eksistensinya, tak syak lagi mesti diperanggapkan
dalam Akal Tertinggi Wujud Pertama.59
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 93
Eksplorasi dari sikap ini nampak dari wacana tentang
ketauhidan. Tentang Tuhan misalnya al-Kindi sebelumnya sudah
membicarakan tentang Tuhan sebagai sebab pertama, akan tetapi ia
tidak menerangkan bagaimana alam ini dijadikan. Al-Farabi
menjelaskan hal ini dengan teori emanasi.60 Disini ia menjelaskan
munculnya segala sesuatu dengan tidak melalui Kun Fayakun seperti
pemahaman tradisional. Segala sesuatu dari Wujud Pertama dalam
suatu cara yang sangat sistematis, dan dari sudut pandangan Islam
heterodok (mengandung banyak bid’ah).61
Al-Farabi membagi ilmu kepada dua, yaitu konsepsi
tasawwur mutlak dan konsep yang disertai keputusan pikiran
(judgment-tasdiq). Diantara konsep itu ada yang baru sempurna apabila
didahului oleh yang sebelumnya sebagaimana tidak mungkin
menggambarkan benda tanpa menggambarkan panjang, lebar dan
dalam tiga dimensi. Konsep tersebut tidak mesti diperlukan pada
setiap konsep, melainkan harus berhenti pada suatu konsep yang
penghabisan yang tidak mungkin dibayangkan adanya konsep yang
sebelumnya, seperti konsep tentang wujud, wajib dan mungkin.
Kesemuanya ini tidak memerlukan adanya konsep yang sebelumnya,
karena konsep-konsep tersebut adalah pengertian-pengertian yang
jelas dan benar dan terdapat dalam pikiran.
Adapun keputusan pikiran (judgment-tasdiq), maka diantaranya
ada yang tidak bisa diketahui, sebelum diketahui hal-hal sebelumnya.
Seperti pengetahuan bahwa alam ini baru. Untuk itu diperlukan
terlebih dahulu adanya putusan bahwa alam ini tersusun, dan tiap
yang tersusun berarti baru. Ini adalah hukum-hukum pikiran dasar
dan yang jelas dalam akal, seperti halnya dengan hukum yang
mengatakan bahwa keseluruhan lebih besar dari sebagian.
Kesemuanya ini adalah pikiran-pikiran yang terdapat dalam akal dan
yang bisa dikeluarkan sebagai pengingatan karena tidak ada sesuatu
yang lebih terang dari padanya dan tidak perlu dibuktikan karena
sudah jelas dengan sendirinya. Juga hukum-hukum tersebut
memberikan keyakinan dan juga merupakan dasar aksioma.62
Ada tiga hal pokok yang menjadi persoalan metafisika, yaitu ;
1. Segi esensi (zat) dan eksistensi (wujud) sesuatu.
2. Pokok utama segala yang maujud
3. Prinsip utama tentang gerak dasar menurut ilmu pengetahuan.
Dalam pandangan Aristoteles hakikat sesuatu terdiri dari
materi (hule) dan bentuk (form). Materi tidak akan dapat diketahui
hakikatnya kalau belum ada bentuknya. Namun antara materi dan
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 94
bentuk tidak dapat dipisahkan. Misalnya papan tulis yang dibikin dari
kayu. Kayu adalah materinya dan bangunan papan bersegi empat
itulah bentuknya. Dengan adanya bentuk dapat diketahui hakikat.
Begitu pula dengan kursi meja dan sebagainya memberi bentuk
kepada materi kayu sesuai dengan apa yang kita lihat. Sepintas lalu
dapat dikatakan bahwa bentuk berubah-ubah, tetapi sebenarnya
materilah yang berubah-ubah dalam arti berubah untuk mendapatkan
bentuk-bentuk tertentu.63
Dalam Fushus al-Hikmah al-Farabi membedakan antara zat
(esensi) dan wujud (eksistensi). Zat menanyakan apanya sesuatu,
wujud adanya sesuatu. Terdapat dua macam zat ;Pertama yang wajib
ada.64 Aristoteles membagi obyek metafisika kepada dua yaitu ; Yang
Ada sebagai yang Ada dan Yang Ilahi. Pengaruh Aristoteles kepada al-
Farabi kelihatan. Pembahasan mengenai yang ada, yang ada dalam
keadaannya yang wajar, menunjukkan bahwa ilmu pengetahuan
semacam ini berusaha untuk memahami yang ada itu dalam bentuk
semurni-murninya.
Dalam hal ini yang penting ialah bukannya apakah yang ada
itu dapat terkena oleh perubahan atau tidak, bersifat jasmani atau
tidak melainkan apakah barang sesuatu itu memang sungguhsungguh
ada. Jika kita ikuti cara berpikir demikian berarti kita akan
sampai pada pendapat bahwa hanya Tuhanlah yang sungguhsungguh
ada, dalam arti kata yang semutlak-mutlaknya, artinya yang
tidak tergantung pada hal-hal lain. Segala sesuatu yang lainnya
mempunyai nilai nisbi.65 Dasar piramida falsafah yang diletakkan
dengan kukuh oleh al-Farabi ini segera dilanjutkan pembangunannya
oleh para penerusnya, dan karya-karya Guru Kedua ini
mempersiapkan kondisi dunia pemikiran Islam untuk mengalami
sekali lagi serbuan Hellenisme yang semakin dahsyat.66
Al-Farabi seperti Aristoteles membedakan antara materi (zat)
dan bentuk (shurah). Materi sendiri berupa kemungkinan. Sebagai
contoh ia mengemukakan : Kayu sebagai materi mengandung banyak
kemungkinan, mungkin menjadi kursi, lemari dan sebagainya.
Kemungkinan itu baru terlaksana jika sudah menjadi kenyataan kalau
diberi bentuk, misalnya bentuk kursi, lemari, meja dan sebagainya.
Dengan cara berpikir demikian, al-Farabi mengecam pandangan para
ahli tafsir pada zamannya. Ciri rasionalismenya jelas terlihat dari jalan
pikirannya yang mengatakan, bahwa suatu kesimpulan yang diambil
di atas dasar-dasar yang kokoh adalah lebih berhak untuk hidup
daripada kepercayaan taklid seluruh umat Islam yang sama sekali
tidak didasari oleh dalil-dalil.67 Jadi argumentasi itu penting sekali dari
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 95
pada hanya mengandalkan emosi keagamaan semata-mata seperti yang
banyak terjadi di kalangan umat Islam.
Dalam risalahnya al-Farabi membedakan enam macam akal budi.
1. Akal budi pada umumnya dikatakan sebagai yang masuk akal
(reasonable) dan utama dalam bahasa (percakapan) sehari-hari dan yang
disebut oleh Aristoteles phironesis (al-ta’aqqul).
2. Akal budi yang dinyatakan oleh para teolog sebagai yang memerintah atau
larangan tindakan-tindakan umum tertentu dan yang sebagian identik
dengan pikiran sehat (common sense- indria bersama).
3. Akal budi yang oleh Aristoteles digambarkan dalam Analytica Posteriora
sebagai kecakapan memahami prinsip-prinsip primer demonstrasi, secara
instingtif dan intuitif.
4. Akal budi yang berakar dalam pengalaman. Akal budi ini memungkinkan
kita dapat mengambil keputusan secara jitu (tanpa salah), melalui
kecakapan intuitif, mengenai prinsip-prinsip dari benar dan salah.
5. Akal budi yang dapat diambil rujukannya dalam De Anima yang dikarang
oleh Aristoteles, seorang pemikir yang berpengaruh ke dalam dirinya
terutama dalam soal logika, dan juga metafisika.
6. Meskipun demikian, tindakan akal kecerdasan aktif ini tidak
berkesinambungan dan tidak juga konstan, ini tidaklah disebabkan oleh
adanya kepasifan (passivity) yang patut untuknya, tetapi oleh kenyataan
bahwa materi, dimana dia harus beroperasi, bisa saja mempunyai
keinginan atau kecendrungan untuk tidak puas menerima bentuk-bentuk
yang memancar dari padanya, karena beberapa rintangan atau yang
lainnya.68
Pungkasan
Dari pemaparan di atas dapat disimpulkan bahwa al-Farabi sebagai filosof
Islam yang pertama kali membawa wacana filsafat secara lebih mendalam. Ia
mendirikan tonggak-tonggak filsafat Islam yang kemudian banyak diikuti oleh
filosof Islam yang lain. Gelar Guru Kedua terhadap dirinya membuktikan
keseriusannya dalam membina filsafat Islam walaupun harus berjuang keras
untuk itu. Walaupun pemikiran metafisikanya banyak dikritik oleh pemikir
muslim belakangan seperti al-Ghazali.69 terutama dalam metafisika emanasi,
figur al-Farabi masih menarik untuk didiskusikan. Sumbangannya dalam
bidang fisika, metafiska, ilmu politik, dan logika telah memberinya hak untuk
menempati posisi terkemuka yang tidak diragukan lagi diantara filosof-filosof
Islam.70
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 96
Catatan Akhir:
1 Nurcholis Madjid, Khazanah Intelektual Nurcholish Islam (Jakarta : Bulan
Bintang,1984), h. 30
2 C. A Qadir, Philosophy and Science in Islamic World, terj. Yayasan Obor Indonesia
Filsafat dan Pengetahuan dalam Islam (Jakarta : Yayasan Obor Indonesia, 1991), h. 84
3 Mehdi Hairi Yazdi, ThePrinciples of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by
Presence, terj. Ahsin Muhammad, Ilmu Hudhuri Prinsip-prinsip Epistemology dalam
Filsafat Islam (Bandung : Mizan, 1994), h. 29.
4 Nadim al-Jisr, Qissatul Iman alih bahasa A.Hanafi, Kisah Mantjari Tuhan (Jakarta :
Bulan Bintang, 1966), Jilid I, h. 56
5 Mulyadi Kartanegara,Mozaik Intelektual Islam Bunga Rampai dari Chicago (Jakarta :
Paramadina, 2000), h. 33
6 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1973), h.
26
7 Osman Bakar, Hierarki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu (Bandung :
Mizan,1997), h. 26
8 Abdullah Sidik, Islam dan Filsafat (Jakarta : Triputra Masa, 1984), h. 89
9 Paket Studi Islam VIII : Filsafat Islam (Jakarta : Paramadina, tt), h. 66
10 Ibrahim Madkour, “Al-Farabi” dalam MM. Syarif (Ed), History of Muslim Philosophy
alih bahasa Ilyas Hasan Para Filosof Muslim (Bandung : Mizan, 1992), h. 55
11 Zainal Abidin Ahmad, Negara Utama (Madinatul Fadhilah) (Jakarta : PT Kinta, 1968),
h. 13
12 JMW Bakker, Sejarah Filsafat dalam Islam (Yogyakarta : Kanisius, 1986), h. 13
13 Nurcholish Madjid, Khzanah, h. 30
14 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy alih bahasa R. Mulyadi Kartanegara,
Sejarah Filsafat Islam (Jakarta : Pustaka Jaya, 1986), h.162
15 Dalam tradisi pemikiran filsafat di lingkungan pemikiran Muslim abad tengah, terdapat
seorang ahli logika dan filsafat Yunani yakni Abu Bishr Matta (870-940). Ia guru al-
Farabi. Abu Bishr Matta pernah berpolemik dengan seorang ahli agama
(mutakallimun/teolog) Muslim Abu Sa’id al-Sirafi (893-979). Mereka berbeda pendapat
tentang fungsi dan manfaat logika dan filsafat pada umumnya bagi dunia Islam yang
sedang dalam tahap memacu pertumbuhan dan pemekaran keilmuan.Lihat M. Amin
Abdullah, “Relevansi Studi Agama-agama dalam Melenium Ketiga” dalam Amin
Abdullah dkk, Mencari Islam Studi dengan Berbagai Pendekatan (Yogyakarta :Tiara
Wacana, 20000, h. 10
16 Ibrahim Madkhour, “Al-Farabi” , h. 57
17 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam,, h. 25-26.
18 Oemar Amin Hoesin, Filsafat Islam Sedjarah dan Perkembangannya di Dunia
Internasional (Jakarta : Bulan Bintang, 1964), h. 89
19 Abdullah Siddik, Islam dan Filsafat, h. 90
20 Seyyed Hossen Nasr, Theology, Philosopy, and Spirituality Word Spirituality alih bahasa
Suharsono dan Djamaluddin MZ, Intelektual Islam Teolog, Filsafat dan Gnosis
(Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996), 35
21 Osman Bakr, Hierarki Ilmu, h. 42.
22 M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam Di Era Postmodernisme (Yogyakarta : Pustaka
Pelajar, 1995), h. 151.
23 Ibrahim Madkhour, “al-Farabi”, h. 59
24 Mehdi Hairi Yazdi,The Principles, h. 39
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 97
25 Dia digelari Guru Kedua karena buku ini. Dalam bahasa Latin disebut De Scientiis diakui
sebagai klasifikasi pertama yang dikenal luas oleh kaum Muslimin. Usaha al-Kindi
dalam bidang ini kurang diketahui oleh generasi sesudahnya.Osman Bakar, Hierarki,h.
47.Edisi bahasa Indonesianya sebagian sudah diterjemahkan oleh Nurcholish Madjid.
Lihat Nurcholish Madjid, Khazanah, h. 121-133
26 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islamii, 28
27 C.A van Peursen, Filosofische Orientatiei alih bahasa Dick Hartoko, Orientasi di Alam
Filsafat (Jakarta : Gramedia, 1980), h. 1
28 Lorens Bagus, Metafisikai (Jakarta : Gramedia, 1991), h. 2-3
29 Dave Robinson dan Chri Barratt, Ethics for Beginner alih bahasa Agus Salim dan Faizah
Sari, Mengenal Etika (Bandung : Mizan, 1998), h. 4
30 K. Bertens, Panorama Filsafat Modern (Jakarta : Gramedia, 1987), h. 163
31 Rizal Mustansyir, “Postmodernisme : Aliran Filsafat atau Bukan”Makalah Diskusi
Filsafat Kontemporer Program Studi Ilmu Filsafat Program Pascasarjana Universitas
Gadjah Mada Yogyakarta, 1993, h. 3
32 Dalam tradisi Barat, kritik epistemologis-metafisis berjalan wajar tanpa halangan dan
kecurigaan yang cukup berarti. Pergumulan antara pemikiran tradisi idealis dan tradisi
empiris berjalan sejak Plato dan Aristoteles diteruskan dan dikembangkan oleh David
Hume dan Immanuel Kant dan kemudian dilanjutkan hingga sekarang oleh kelompok
Frankfurt dengan kritik idologi. Ada sinergi dan dialektik antara wilayah epistemologi ke
etik dan metafisik, tidak hanya terhenti pada dataran epistemologi atau dataran etikmetafisik
semata tanpa mengenal wilayah lain. M Amin Abdullah, “Pemikiran Islam dan
Realitas Masyarakat” dalam Jurnal Penelitian Agama, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta,
No. 5, 1993, h. 7-8
33 Abdulah Siddik, Islam dan Filsafati, h.91
34 Pemikir Yunani setelah Aristoteles seperti Epicuros (341-271 SM), Zeno (336-264 SM)
yang mendirikan Stoa. Alam pikiran yang terakhir ini sifatnya memperdalam peninjauan
masalah-masalah khusus dan banyak mengabaikan filsafat sebagi ilmu pokok. Filsafat
cendrung ke jalan mistik. Hatta, Alam Pikiran, h. 140
35 Ia merumuskan bahwa alam ini muncul dengan memancar (teori pancaran). Ia
mengatakan :Jagad raya beserta isinya mengalir dari yang Ilahi, yang laksana sebuah
sumber harus mengeluarkan segala sesuatu keluar, atau laksana terang harus bersinar
dari gelap. Oleh karena itu dunia dengan segala isinya sejak zaman kekal telah ada secara
terpendam di dalam Yang Ilahi. Harun Hadiwijono, Sari Sejarah, h. 67
36 Majid Fakhry, A. History, h. 173
37 Osman Bakar, Hiererki Ilmu, h. 120
38 Paket Studi Islam VIII, H 67
39 Hampir tiap tulisan Harun menguraikan perintah al-Quran tentang perlunya berpikir;
banyak ayat-ayat yang berkait dengan ini.
40 Harun Nasution, “Perkembangan Ilmu Pengetahuan dalam Islam” dalam Studia
Islamika, No. 4, Th. II, April-Juni 1977, h. 4
41 Harun Nasution, “Islam dan Ilmu Pengetahuan”, h. 44
42 Harun Nasution, “Perkembangan Ilmu Pengetahuan dalam Islam” dalam Studia Islamika,
No. 4, Th. II, April-Juni 1977, h. 4
43 Harun Nasution, “Kata Pengantar” dalam Saiful Muzani (Ed), Islam Rasional Gagasan
dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution (Bandung : Mizan, 1996), h. 7
44 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisime, h. 11
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 98
45 Harun Nasition, “Tinjauan Filosofis Tentang Pembentukan Kebudayaan dalam Islam”
dalam Abdul Basir Solissa (Ed), Al-Quran & Pembinaan Buidaya Dialog dan
Transformasi (Yogyakarta : LSFI, 1993), h. 23
46 Harun Nasution, “Pertemuan Filsafat dan Tasawuf dalam Peradaban Islam” dalam Saiful
Muzani (Ed), Islam Rasional, h. 354
47 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1992). h. 33
48 Fazlur Rahman, Islam (Bandung : Pustaka, 1984), h. 168
49 Osman Bakar, Hierarki Ilmu, h. 118
50 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme, h. 27
51 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme, h. 28
52 JMW. Bakker SY, Sejarah Filsafat, h. 35. Kalau dibanding dengan kosmologi modern
tentu saja gagasan ini harus dibaca ulang, karena fondasai teoritiknya sudah terbantah.
Namun sebagai eksplorasi metafisika ini merupakan bahan pengkajian yang selalu
menarik untuk ditelaah
53 Oemar Amin Hoesin, Filsafat Islam, h. 103
54 Osman Bakar, Tawhid and Science : Essasy on the History and Philosophy Of Islamic
Science alih bahasa Yuliani Liputo, Tauhid dan Sains Esai-esai tentang Sejarah dan
Filsafat Sains Islam (Jakarta : Pustaka Hidayah, 1994), h. 85
55 Ibid.
56 Majid Fakhri, A History , h. 163
57 CA Qadir, Philosophy and Science, h. 84
58 Harun Nasution, Akal dan Wahyu Dalam Islam (Jakarta : UI Press, 1986), h. 83
59 Mehdi Ha’iri Yazdi, Ilmu Hudhuri, h. 30
60 Oemar Amin Hoesin, Filsafat Islam, h. 103
61 Majid Fakhry, SA. History, h. 177
62 Nadim al-Jisr,Qissatul Iman, h. 58
63 Yunasril Ali, Perkembangan,43
64 JMW.Bakker, Sejarah Filsafat, h. 32
65 B. Delfgaauw, “Ontologia dan Metafisika” dalam Soejono Soemargono (Ed), Berpikir
Secara Kefilsafatan (Yogyakarta : Nur Cahaya, 1988), h. 23
66 Nurcholish Madjid, Khazanah, h. 31
67 Abdullah Siddik, Islam dan Filsafat, h. 91
68 Madjid Fakhry, A History, h. 181-183
69 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Mesir : Dar al-Ma’arif, 1957). Dalam buku ini yang
dikritik al-Ghazali disamping al-Farabi juga Ibn Sina, disamping para filosof Yunani
70 Ibid, h. 165
DAFTAR PUSTAKA
M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam Di Era Postmodernisme (Yogyakarta :
Pustaka Pelajar, 1995).
Ahmad, Zainal Abidin, Negara Utama (Madinatul Fadilah) (Jakarta :
PT.Kinta, 1968).
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 99
Bagus, Lorens, Metafisika (Jakarta : Gramedia, 1991).
Bakker, JMW, Sejarah Filsafat dalam Islam (Yogyakarta : Kanisius, 1986).
Bakar, Osman, Tauhid and Science : Essasy on the History and Philosopy of
Islamic Science alih bahasa Yuliani Liputo, Tauhid dan Sains-esai
tentang Sejarah dan Filsafat Sains Islam (Jakarta : Pustaka Hidayat,
1994).
--------, Hierarki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu (Bandung :
Mizan,1997).
Daudy, Ahmad, Kuliah Filsafat Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1992).
Delfgaauw,B, “Ontologi dan Metafisika” dalam Soejono Soemargono (Ed)
Berpikir Secara Kefilsafatan (Yogyakarta : Nur Cahaya, 1988).
Al-Jisr, Nadim, Qissatul Iman alih bahasa A. Hanafi, Kisah Mentjari Tuhan
(Jakarta : Bulan Bintang, 1966).
Fakhry, Majid, A History of Islamic Philsopy alih bahasa R. Mulyadi
Kartanegara Sejarah Filsafat Islam (Jakarta : Pustaka Jaya, 1987).
Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Mesir : Dar al-Ma’arif, 1957).
Hoesin, Oemar Amin, Filsafat Islam Sejarah dan Perkembangannya dalam
Dunia Internasional (Jakarta : Bulan Bintang, 1964).
Kartanegara, Mulyadi, Mozaik Intelektual Islam Bunga Rampai dari Chicago
(Jakarta : Paramadina, 2000).
Madjid, Nurcholish, Khazanah Intelektual Islam (Jakarta : Bulan Bintang,
1984).
Madkour, Ibrahim, “al-Farabi” dalam MM. Syarif (Ed), History of Muslim
Philosopy, alih bahasa Ilyas Hasan, Para Filosof Muslim (Bandung :
Mizan, 1992).
Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta : Bulan
Bintang, 1973).
------------, Akal dan Wahyu dalam Islam (Jakarta : UI Press, 1986).
Nasr, Seyyed Hossen, Theology, Philosopy, and Spirituality Word Spirituality
alih bahasa Suharsono dan Djamaluddin MZ, Intelektual Islam Teolog,
Filsafat dan Gnosis (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996).
Peursen, CA Van, Filosofische Orientatiei alih bahasa Dick Hartoko,
Orientasi di Alam Filsafat (Jakarta : Gramedia, 1980),
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 100
Qadir, C.A, Philosophy and Science in Islamic World alih bahasa Yayasan
Obor Indonesia Filsafat dan Pengetahuan dalam Islam (Jakarta :
Yayasan Obor Indonesia, 1991),
Rahman, Fazlur, Islam (Bandung : Pustaka, 1984).
Siddik, Abdullah, Islam dan Filsafat (Jakarta : Triputra Masa, 1984).
Yazdi, Mehdi Hairi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosopy,
Knowledge by Presence, alih bahasa Ahsin Muhammad, Ilmu Hudhuri
Prinsip-prinsip Epistemology dalam Filsafat Islam (Bandung : Mizan,
1994).
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Mengembangkan Logika Untuk Membantah Logika
(Ditulis untuk pertanyaan seorang sahabat di Milist Interdisiplin)
Oleh : Reza Ervani
Penulis tidak terlalu mengerti apa ada yang pernah membahas korelasi
matematika dengan bahasa sastra. Sepertinya asyik ya ... _
Tapi untuk tidak terjebak dalam filosofi dan tasawuf kebablasan, diberilah judul
tulisan ini “Mengembangkan Logika untuk Membantah Logika”, dengan
perspektif bahwa pertanyaan yang diajukan merupakan nasehat untuk
memperkuat kemampuan logika dalam membantah logika.
Memotong dialog dalam sastra memberikan seni tersendiri, menyentil pembaca
untuk mereka-reka.
Mungkin skenario yang muncul di trance seorang sastrawan non matematikawan
adalah :
“Bisakah engkau lafadzkan kata yang yang seluruh dunia tidak bisa
melafadzkannya ?”
“Tidak”
“Begitulah, bahkan pertanyaan yang engkau buatpun masih bisa kau definisikan,
bagaimanalah mungkin engkau bertanya tentang sesuatu yang tidak
terdefinisikan (Wa Lam Yakun Lahu Kufuwan Ahad) dengan ilmu yang terikat
dengan definisi-definisimu : “batu”,”kuat”, bahkan “Tuhan”
Saya jadi ingat pertanyaan dalam pengantar tentang Spacetime :
Jika ruang itu bersifat absolut, kemudian engkau terbang di ruang jagad raya
sejauh yang engkau bisa hingga bertemu batas jagad berupa tembok, maka apa
yang ada di sebelah tembok ?
Penulis tidak terlalu mengerti psikologi kognitif, tetapi pertanyaan ini timbul dari
perspektif kita tentang ruang (space). Mungkin ada yang membayangkannya
sebagai ruang kosong di dalam sebuah balon, sehingga muncullah pertanyaan ini.
Lalu muncullah Teori yang memberikan ide bahwa ruang dan waktu relatif
adanya. Maka dipugarlah perspektif kita tentang ruang, sebagai sesuatu yang
unlimited, tanpa batas. Tapi tetap saja, gambaran-gambaran yang dibangun di
benak kita adalah didasarkan memori kita tentang berbagai hal.
Dalam logika Aristotelian, ada beberapa syarat untuk melakukan predikasi :
1. Identity. Everything is what it is and acts accordingly.
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
2. Non-contradiction. It is impossible for a thing both to be and not to be. A
given predicate cannot both belong and not belong to a given subject in a
given respect at a given time. Contradictions do not exist.
3. Either-or. Everything must either be or not be. A given predicate either
belongs or does not belong to a given subject in a given respect at a given
time.
(Stephen G. Simpson, “Logic and Mathematics”, Department of Mathematics
Pennsylvania State University)
Mas Badu menulis :
Jika kita konsisten dengan pernyataan dan jawaban tersebut akan terlihat
didalamnya bahwa memang Tuhan tidak bisa menciptakan batu yg
lebih besar dari dirinya.
Dengan asumsi bahwa kita tidak mungkin bisa menyebut kata Tuhan yg
orang sejagad tak pernah bisa melafadkannya, anda hanya ingin
memberikan jawaban akan kemustahilan penyebutan kata tersebut yg
kongruen dengan ketidakbisaan dan ketidakmampuan Tuhan menciptakan
sstu yg lebih besar dari dirinya, logika yg demikian bukan saja salah
dari semua seginya tapi juga terjebak pada sebentuk falasi dalam
membuat proposisi logis.
Tidakkah ini terjebak dalam logika Aristotelian itu _
Saya teringat joke tentang profesor komunis dengan mahasiswanya :
Yang Ada pasti Terlihat
Tuhan Tidak Terlihat
Berarti Tuhan Tidak Ada
Yang Tidak Terlihat adalah Tidak Ada
Otak Profesor Tidak Terlihat
Berarti, Otak Profesor Tidak Ada
Kedua pernyataan itu benar adanya jika dilihat dengan logika Aristotelian. Semua
premisnya memiliki identitas, konklusinya non kontradiktif dan memenuhi prinsip
Kemestian (either be or not be). Itulah mengapa logika acapkali disebut sebagai
formal science.
Pertanyaan selanjutnya adalah, apakah logika itu bisa digunakan dalam
memahami aqidah :
Ketiga syarat itu seakan terbantah dalam surah Al Ikhlas :
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Katakan : Allah Satu, Allah tempat bergantung segala sesuatu, Dia tiada beranak
dan tiada pula diperanakkan, dan tidak ada seorang pun yang setara dengan
Dia". (Al Quran Al Karim Surah Al Ikhlas ayat 1 – 4)
Baca pula tafsir Ibn Katsir yang gamblang tentang ayat-ayat diatas.
Allah Subhanahu wa Ta’ala memiliki sifat dalam Asmaul Husna, semisal : Al
Awwal wa Al Akhiru (yang awal dan akhir). Al Zahir wa Al Bathin (Yang
Tampak dan Tersembunyi). Kontradiktif bukan ? Allah memiliki kedua sifat itu
sekaligus (Both) bukan salah satunya (either).
Berarti predikasi terhadap Allah tidak boleh dilakukan dengan logika Aristotelian
ini, sebagaimana yang dilakukan oleh beberapa misionaris yang menganggap
point ini sebagai inkonsistensi konsep Islam.
Bukan berarti logika kongruensi ini tidak didapati dalam Al Quran.
Untuk membantah Raja Namrudz, Nabi Ibrahiim a.s. menggunakan logika
kongruensi ini :
Ibrahim menjawab: "Sebenarnya patung yang besar itulah yang melakukannya,
maka tanyakanlah kepada berhala itu, jika mereka dapat berbicara".
Maka mereka telah kembali kepada kesadaran mereka dan lalu berkata:
"Sesungguhnya kamu sekalian adalah orang-orang yang menganiaya (diri
sendiri)",
kemudian kepala mereka jadi tertunduk (lalu berkata): "Sesungguhnya kamu (hai
Ibrahim) telah mengetahui bahwa berhala-berhala itu tidak dapat berbicara".
Ibrahim berkata: "Maka mengapakah kamu menyembah selain Allah sesuatu
yang tidak dapat memberi manfaat sedikit pun dan tidak (pula) memberi mudarat
kepada kamu?"
Ah (celakalah) kamu dan apa yang kamu sembah selain Allah. Maka apakah
kamu tidak memahami?
(Al Quran Al Karim Surah Al Anbiya ayat 63 – 67)
Generalisasi kongruensi seringkali menemukan inkonsistensi logika. Itulah yang
coba penulis sampaikan dalam tulisan yang lalu : Kesaksian bukan Pembuktian.
Supaya tidak terlalu jauh melebar, penulis akhiri saja sampai disini, dan ditutup
dengan sebuah kalimat luar biasa yang luar biasa dan sangat inspiratif dari Mas
Badu :
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Semangat yg besar dalam "membela" sebuah keyakinan sering kali tidak
dibaarengi dengan kemampuan menejerial logika dengan baik, kasus
demikian acap kali kita jumpai pada kebanyakan pemerhati ilmu
pengetahuan vs agama, dengan berbagai variannya yg beragam. yg pada
akhirnya berujung pada sebuah kesimpulan yg padadoks dan makin menjauh
Jadi mari terus belajar tentang Islam.
Allahu ‘Alam
Salam,
NB : Penulis menerima banyak pertanyaan atas beberapa tulisan di beberapa
milist. Karena keterbatasan ilmu dan waktu, mohon kesabarannya.
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
www.rezaervani.com
Pusat Informasi Pendidikan, Budaya & Sains Terapan
MENU ANDALAN
PERPUSTAKAAN DIGITAL UNTUK INDONESIA
http://digilib.rezaervani.com
KONSULTASI SYARIAH
Asuhan Ustadz Khozin Abu Faqih, Lc
(Penulis Buku Produktif, Mantan Pengasuh Khazanah MQ 102,7 FM)
http://konsultasi.rezaervani.com
KONSULTASI MUSLIMAH
Asuhan Ustadzah Ummu Yusuf
(Salah Seorang Pengasuh Acara Rumahku Surgaku MQ 102,7 FM)
http://muslimah.rezaervani.com
KONSULTASI EKONOMI SYARIAH
http://manajemen.rezaervani.com
JARINGAN BLOG MUSLIM PERTAMA DI INDONESIA
Saatnya beralih ke provider Blog GRATIS Nasional
http://bikinblog.rezaervani.com
PROGRAM DOMPET ILMU PENGETAHUAN
Berinfaq untuk Pendidikan Nasional
http://donasi.rezaervani.com
LAPORAN BERKALA KEUANGAN
http://keuangan.rezaervani.com
Bergabunglah di Komunitas Kami :
http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Untuk menerima kiriman Gratis via email
Makalah Pelatihan, Pendidikan dan Pengembangan SDM rezaervani
Ketik : Training (spasi) Nama (spasi) Alamat Email
Kirim ke +62 817 433 344
KONSEP DAN TRAINING SUMBER DAYA MANUSIA
http://pelatihan.rezaervani.com
Pemikiran Metafiska
Al-Farabi
Nurisman*
Abstract: Al-Farabi is an outstanding Muslim philosopher. He is well
known as the second master. He learnt logic, politics, and music. His
thought on metaphysics especially emanation has been studied broadly
by scholars. Emanation theory that developed by al-Farabi, although
regarded inappropriate with cosmonology theory, was an effort to unite
religion and philosophy. Trough his thoughts, Al-Farabi, in fact, tried to
strengthen the core of Islamic tenet, i.e. tauhid, even though some
scholars denied because of religious reasons.
Keywords: Yang Esa, Yang Banyak, wujud, Akal, Neo Platonisme.
Pendahuluan
Al-Farabi adalah penerus tradisi intelektual al-Kindi, tapi dengan
kompetensi, kreativitas, kebebasan berpikir dan tingkat sofistikasi yang lebih
tinggi lagi. Jika al-Kindi dipandang sebagai seorang filosof Muslim dalam arti
kata yang sebenarnya, Al-Farabi disepakati sebagai peletak sesungguhnya
dasar piramida studi falsafah dalam Islam yang sejak itu terus dibangun
dengan tekun.1 Ia terkenal dengan sebutan Guru Kedua dan otoritas terbesar
setelah panutannya Aristoteles.2 Ia termasyhur karena telah memperkenalkan
dokrin “Harmonisasi pendapat Plato dan Aristoteles”.3 Ia mempunyai
kapasitas ilmu logika yang memadai.4 Di kalangan pemikir Latin ia dikenal
sebagai Abu Nashr atau Abunaser.5
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 84
Riwayat Hidup
Ia adalah Abu Nasr Muhammad al-Farabi lahir di Wasij, suatu
desa di Farab (Transoxania) pada tahun 870 M.6 Al-Farabi dalam
sumber-sumber Islam lebih akrab dikenal sebagai Abu Nasr.7 Ia
berasal dari keturunan Persia. Ayahnya Muhammad Auzlagh adalah
seorang Panglima Perang Persia yang kemudiaan menetap di
Damsyik8 Ibunya berasal dari Turki. Oleh karena itu ia biasa disebut
orang Persia atau orang Turki.9
Sebagai pembangun sistem filsafat, ia telah membaktikan diri
untuk berkontemplasi, menjauhkan diri dari dunia politik walaupun
menulis karya-karya politik yang monumental. Ia meninggalkan
risalah penting. Filsafatnya menjadi acuan pemikiran ilmiah bagi
dunia Barat dan Timur, lama sepeninggalnya10 Al-Farabi hidup di
tengah kegoncangan masyarakat dan politik Islam. Pemerintah pusat
Abbasiyah di Baghdad sedang berada di dalam kekacauan di bawah
pimpinan khalifah-khalifah Radli, Muttaqi, Mustakfi. Saat itu
bermunculan negara-negara di daerah yang mengambil alih
kekuasaan. 11
Al-Farabi dengan cemas hati melihat perpecahan khalifah dan
kemunduran masyarakat Islam. Sebagaimana sudah disinggung di
atas, ia tidak aktif dalam bidang politik, tetapi memberikan kontribusi
pemikiran dengan menulis buku politik untuk memperbarui tata
negara. Pembaruan itu menurutnya hanya dapat berhasil bila berakar
kokoh dalam fondasi filsafat.12 Walaupun al-Farabi merupakan ahli
metafiska Islam yang pertama terkemuka namun ia lebih terkenal di
kalangan kaum Muslimin sebagai penulis karya-karya filsafat politik.13
Para ahli sepakat memberikan pujian yang tinggi kepadanya,
terutama sebagai ahli logika yang masyhur dan juru bicara Plato dan
Aristoteles pada masanya. Ia belajar logika keadaa Yuhanna ibn
Hailan di Baghdad. Ia memperbaiki studi logika, meluaskan dan
melengkapi aspek-aspek rumit yang telah ditinggalkan al-Kindi.14
Kehidupan al-Farabi dapat dibagi menjadi dua, yaitu pertama
bermula dari sejak lahir sampai usia lima tahun. Pendidikan dasarnya
ialah keagamaan dan bahasa; ia mempelajari fikh, hadis, dan tafsir al-
Qur’an. Ia juga mempalajari bahasa Arab, Turki dan Persia.
Periode kedua adalah periode usia tua dan kematangan
intelektual. Baghdad merupakan tempat belajar yang terkemuka pada
abad ke-4/10.Di sana ia bertemu dengan sarjana dari berbagai bidang,
diantaranya para filosof dan penerjemah. Ia tertarik untuk
mempelajari logika, dan diantara ahli logika paling terkemuka adalah
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 85
Abu Bisyr Matta ibn Yunus.15 Untuk beberapa lama ia belajar
dengannya.16 Baghdad merupakan kota yang pertama kali
dikunjunginya. Di sini ia berada selama dua puluh tahun, kemudian
pindah ke Damaskus. Di sini ia berkenalan dengan Gubernur Aleppo,
Saifuddaulah al-Hamdani. Gubernur ini sangat terkesan dengan al-
Farabi, lalu diajaknya pindah ke Aleppo dan kemudian mengangkat
al-Farabi sebagai ulama istana.17
Kota kesayangannya adalah Damaskus. Ia menghabiskan
umurnya bukan di tengah-tengah kota, akan tetapi di sebuah kebun
yan terletak di pinggir kota. Di tempat inilah ia kebanyakan mendapat
ilham menulis buku-buku filsafat.18
Begitu mendalam penyelidikanya tentang filsafat Yunani
terutama mengenai filsafat Plato dan Aristoteles, sehingga ia digelari
julukan Mu’alim Tsani (Guru Kedua), karena Guru Pertama diberikan
kepada Aristoteles, disebabkan usaha Aristoteles meletakkan dasar
ilmu logika yang pertama dalam sejarah dunia. 19
Al-Farabi menunjukkan kehidupan spiritual dalam usianya
yang masih sangat muda dan mempraktekkan kehidupan sufi. Ia juga
ahli musik terbesar dalam sejarah Islam dan komponis beberapa irama
musik, yang masih dapat didengarkan dalam perbendaharaan lagu
sufi musik India.20 Orde Maulawiyah dari Anatolia masih terus
memainkan komposisinya sampai sekarang.21
Al-Farabi telah mengarang ilmu musik dalam lima bagian.
Buku-buku ini masih berupa naskah dalam bahasa Arab, akan tetapi
sebagiannya sudah diterbitkan dalam bahasa Perancis oleh D’Erlenger.
Teorinya tentang harmoni belum dipelajari secara mendalam.
Pengetahuan estetika al-Farabi bergandengan dengan kemampuan
logikanya. Ia meninggal pada tahun 950 M dalam usia 80 tahun.
Karya-karyanya
Ia meninggalkan sejumlah besar tulisan penting. Karya al-
Farabi dapat dibagi menjadi dua, satu diantaranya mengenai logika
dan mengenai subyek lain. Tentang logika al-Farabi mengatakan
bahwa filsafat dalam arti penggunaan akal pikiran secara umum dan
luas adalah lebih dahulu daripada keberadaan agama , baik ditinjau
dari sudut waktu (temporal) maupun dari sudut logika.
Dikatakan “lebih dahulu”dari sudut pandang waktu, karena al-Farabi
berkeyakinan bahwa masa permulaan filsafat, dalam arti
penggunaan akal secara luas bermula sejak zaman Mesir
Kuno dan Babilonia, jauh sebelum Nabi Ibrahim dan
Musa. Dikatakan lebih dahulu secara logika karena
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 86
semua kebenaran dari agama harus dipahami dan dinyatakan, pada
mulanya lewat cara-cara yang rasional, sebelum kebenaran itu diambil
oleh para Nabi.22
Karya al-Farabi tentang logika menyangkut bagian-bagian
berbeda dari karya Aristoteles Organon, baik dalam bentuk komentar
maupun ulasan panjang. Kebanyakan tulisan ini masih berupa naskah;
dan sebagain besar naskah-naskah ini belum ditemukan. Sedang karya
dalam kelompok kedua menyangkut berbagai cabang pengetahuan
filsafat, fisika, matematika dan politik.23 Kebanyakan pemikiran yang
dikembangkan oleh al-Farabi sangat berafiliasi dengan system
pemikiran Hellenik berdasarkan Plato dan Aristoteles.24 Diantara judul
karya al-Farabi yang terkenal adalah :
1. Maqalah fi Aghradhi ma Ba’da al-Thabi’ah
2. Ihsha’ al-Ulum 25
3. Kitab Ara’ Ahl al-Madinah al-Fadhilah
4. Kitab Tahshil al-Sa’adah
5. ‘U’yun al-Masa’il
6. Risalah fi al-Aql
7. Kitab al-Jami’ bain Ra’y al-Hakimain : al-Aflatun wa Aristhu
8. Risalah fi Masail Mutafariqah
9. Al-Ta’liqat
10. Risalah fi Itsbat al-Mufaraqat 26
Pemikiran tentang Metafisika
Menyibukkan diri di bidang filsafat bukanlah suatu kegiatan yang
hanya dilakukan oleh segelintir orang saja, melainkan merupakan
salah satu ciri kemanusiaan kita. Berfilsafat merupakan salah satu
kemungkinan yang terbuka bagi setiap orang., seketika ia mampu
menerobos lingkaran kebiasaan sehari-hari.27 Salah satu cabang filsafat
adalah metafisika. Kebutuhan manusia akan metafisika merupakan
dorongan yang muncul dari hidup manusia yang mempertanyakan
hakikat kenyataan.28
Manusia adalah produk masyarakat tertentu. Ia adalah anak
zamannya. Manusia tidak membentuk diri sendiri. Opini-opini pribadi
dibentuk oleh masyarakat tempat tinggalnya.29 Setiap pemikiran selalu
mewakili zamannya dan hasil dialektika dengan sejarahnya. Hasilnya
terkadang spekulatif dan terkadang pula hasil pengembangan
pemikiran yang sudah ada. Diskusi tentang metafisika ini sudah
dimulai dari masa Yunani Kuno yang mempersoalkan tentang being
atau “yang ada”30
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 87
Heraklitos dikritik oleh Parmanides,31 Plato dikritik oleh
Aristoteles (Guru Pertama).32 Heraklitos berteori bahwa hakikat
kenyataan adalah perubahan. Teori ini ditentang oleh Parmanides
yang berpendapat bahwa hakikat kenyataan adalah yang tetap. Plato
berusaha mengkomromikan wacana ini dengan cara mengakomodir
keduanya. Baginya hakikat kenyataan adalah dua yaitu yang tetap
(alam ide) dan yang berubah (alam nyata). Plato sendiri berpihak
kepada alam yang tetap yaitu alam ide sebagai hakikat sesungguhnya
kenyataan. Sedangkan alam yang berubah yaitu alam nyata hanyalah
bayangan saja. Aristoteles murid Plato juga mencoba memecahkan
masalah ini. Ia mengikuti pembagian kenyataan ini kepada dua yaitu
yang tetap (form) dan yang berubah (matter). Aristoteles, berbeda
dengan Plato, berpihak pada yang berubah. Dalam penyusunan logika
yang terbagi kepada dua belas kategori pada hakikatnya ia membagi
kepada dua yaitu esensi (satu kategori) dan aksidensi (11 kategori). Al-
Farabi seperti Aristoteles membedakan antara materi dan bentuk.
Materi merupakan kemungkinan, sedangkan bentuk yang
menentukan kemungkinan itu. Sebagai contoh ia mengatakan bahwa
kayu sebagai materi mengandung banyak kemungkinan: menjadi
kursi, lemari dan sebagainya. Kemungkinan itu barulah terlaksana
menjadi suatu kenyataan kalau diberi bentuk. Misalnya bentuk kursi,
lemari, meja dan sebagainya.33
Ajaran Aristoteles tentang materi-bentuk, berangkat dari ajaran
tentang gerak. Gerak menurut Aristoteles ada dua macam, gerak
karena perbuatan (aksi) seperti batu yang dilemparkan orang, dan
gerak spontan menurut kodrat, seperti batu yang jatuh ke bawah.
Pengertian gerak (Yunani –kinesis, Latin motus, Inggeris motion) bagi
Aristoteles tidak sebagaimana pengertian modern ; perubahan lokal,
seperti bergeraknya mobil dari suatu tempat ke tempat yang lain. Bagi
Aristoteles, gerak juga berarti perubahan, dan perubahan dapat
dibedakan dalam empat macam ; perubahan/gerak substansial, gerak
kuantitatif, gerak kualitatif, dan gerak lokal.
Gerak susbstansial adalah perubahan dari suatu substansi
menjadi substansi lain, misalnya jika seekor anjing mati kemudian
berubah menjadi bangkai, maka ia telah mengalami perubahan
substansial. Atau mungkin juga bisa dikatakan kayu yang dibakar
kemudian berubah menjadi abu. Gerak kuantitatif, yaitu perubahan
yang terjadi pada kuantitasnya seperti dari satu menjadi dua, tiga dan
seterusnya, atau dari kecil menjadi besar, seperti pohon kecil menjadi
besar. Gerak kualitatif, jika kertas putih berubah warnanya
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 88
menjadi kuning, atau bunga yang berwarna merah jingga kemudian
esok harinya berubah menjadi layu, maka perubahan itulah yang
disebut perubahan kualitatif. Gerak lokal, yaitu perpindahan dari
suatu tempat ke tempat lain, misalnya pagi hari malas berada di
kamar kemudian siang hari berada di ruang tamu.
Kemudian Aristoteles menyusun logika yang merupakan
hukum-hukum berpikir secara silogistis. Walaupun Aristoteles sudah
merekomendasikan ke alam nyata namun dengan silogistis ini maka
dialektika antara kenyataan dengan akal menjadi penting dan akal
lebih merupakan penentu. Setelah Plato dan Aristoteles tidak ada
pemikir genial yang muncul,34 Baru lima abad kemudian muncul
Plotinus.35 Plotinus menerangkan kemunculan alam dengan adanya
hirarcy of being.
Metafisika, menurut al-Farabi dapat dibagi menjadi tiga bagian
utama :
1. Bagian yang berkenaan dengan eksistensi wujud-wujud, yaitu
ontologi.
2. Bagian yang berkenaan dengan substansi-substansi material, sifat
dan bilangannya, serta derajat keunggulannya, yang pada akhirnya
memuncak dalam studi tentang “suatu wujud sempurna yang
tidak lebih besar daripada yang dapat dibayangkan”, yang
merupakan prinsip terakhir dari segala sesuatu yang lainnya
mengambil sebagai sumber wujudnya, yaiu teologi.
3. Bagian yang berkenaan dengan prinsip-prinsip utama demonstrasi
yang mendasari ilmu-ilmu khusus.36
Ilmu filosofis tertinggi adalah metafisika (al-ilm al-ilahi) karena
materi subyeknya berupa wujud non fisik mutlak yang menduduki
peringkat tertinggi dalam hierarki wujud. Dalam terminology religius,
wujud non fisik mengacu kepada Tuhan dan malaikat. Dalam
terminology filosofis, wujud ini merujuk pada Sebab Pertama, sebab
kedua, dan intelek aktif.37
Dalam kajian metafisika salah satu tujuannya adalah untuk
menegakkan tauhid secara benar. Karena tauhid merupakan dasar
dari ajaran Islam. Segala yang ada selain Allah adalah makhluk,
diciptakan (hadis). Tetapi bagaimana yang banyak keluar dari yang
Ahad memunculkan diskusi yang mendalam.38
Masuknya filsafat Yunani ke dunia Islam tentu saja menimbulkan
berbagai persoalan, karena para apparatus ilmu/ulama merespons
dengan ilmu mereka masing-masing. Filsafat dan ilmu
pengetahuan timbul sebagai produk pemikiran manusia. Akal
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 89
yang dianugerahakan Tuhan kepada manusia itulah yang
menghasilkan filsafat dan ilmu pengetahuan. Dalam kebudayaan
Yunani dan Persia akal mempunyai kedudukan penting. Sementara di
dalam Islam akal juga mempunyai kedudukan yang tinggi. Akal
mempunyai kedudukan yang tinggi di dalam al-Quran dan Hadis.
Ayat yang pertama turun memerintahkan umat untuk membaca yang
berarti berpikir.39
Para ulama Islam zaman klasik menyadari hal itu dan dengan
demikian menghargai akal yang kedudukannya tinggi itu. Mereka
tidak segan-segan mempelajari dan menguasai ilmu pengetahuan dan
filsafat Yunani yang mereka jumpai di daerah-daerah Bizantium dan
Persia yang jatuh ke bawah kekuasaan Islam.40 Seperti yang sudah
disinggung di depan ini sejalan dengan kedudukan tinggi dari akal
yang terdapat dalam peradaban Yunani yang dibawa Alexander Yang
Agung ke Timur Tengah pada abad ke-IV SM.41 Karena itu ada mind
set yang sama.42 Persepsi yang sama ini bertemu dan mempermudah
usaha pemaduannya.43
Karena ada platform atau mind set yang sama maka umat Islam
pada masa Islam klasik tanpa beban mencoba untuk mengambil
filsafat dan ilmu pengetahuan dari Yunani itu. Karena khazanah
Yunani itu dalam bahasa Yunani maka dilaksanakan program
penerjemahan ke dalam bahasa Arab. Pada mulanya buku-buku itu
diterjemahkan ke dalam bahasa Siriac, bahasa ilmu pengetahuan di
Mesopotamia pada saat itu. Kemudian ke dalam bahasa Arab dan
akhirnya penerjemahan langsung ke dalam bahasa Arab.44
Pandangan luas dari ulama zaman itu membuat para filosof
Islam seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Miskawaih, Ibn Tufail
dan Ibn Rusyd dapat menerima filsafat Pytagoras, Plato, Aristoteles,
dan lain-lain, walaupun sesungguhnya menurut Harun filosof-filosof
Yunani itu bukan orang yang beragama, seperti yang dikenal dalam
Abrahamic Religion. Filsafat mereka dengan mudah dapat disesuaikan
oleh filosof-filosof Islam itu dengan ajaran dasar dalam al-Quran. Idea
Tertinggi Plato, Penggerak Pertama Aristoteles, dan Yang Maha Satu
Plotinus mereka identikkan dengan Allah SWT. Bahkan al-Farabi
berpendapat bahwa Plotinus dan Aristoteles termasuk dalam jumlah
nabi-nabi yang tidak disebutkan namanya dalam al-Quran. Oleh
karena itu ia berusaha untuk mendamaikan filsafat Aristoteles dengan
gurunya Plato.45
Sikap yang apresiatif ini berbeda dengan sikap yang muncul
belakangan yang beranggapan bahwa filsafat membawa kepada
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 90
kekafiran, kemudian muncul pandangan mempelajari filsafat adalah
haram.46
Ada bebera respons akan kedatangan filsafat Yunani ini.
Pertama, respons yang sangat antusias di kalangan para filosof.
Kedua, sikap yang gembira yaitu oleh para ahli Kalam. Mereka
menggunakan metode-metode filsafat untuk ilmu kalam yang berguna
mempertahankan akidah dari serangan musuh yang menggunakan
metode filsafat Yunani. Ketiga, respos yang sangat kritis yaitu oleh
para fukaha’ dan ahli bahasa yang tidak senang dengan kedatangan
filsafat Yunani ini. Sedangkan sikap yang cenderung tenang adalah
para sufi.
Dari berbagai sikap ini tentu saja karena ada perbedaan
pandangan tentang kebenaran yang dibawa oleh filsafat Yunani.
Karena selama ini semenjak Rasulullah meninggal mereka hidup
dengan mempedomani ajaran al-Qur’an dan Hadis. Para ahli Fikh
yang menguasai mayoritas wacana umat merasa berkewajiban untuk
membela pandangan al-Qur’an dan Hadis. Mereka berpendapat
bahwa kebenaran hanyalah yang terdapat dalam al-Quran.
Titik debat ini dikarenakan selama ini umat hanya mengenal
kebenaran dengan paradigma wahyu sementara para filosof
membawa pandangan tentang kebenaran dengan paradigma filsafat.
Menurut Harun para filosof Islam mencurahkan pemikirannya untuk
menjelaskan kepada masyarakat bahwa kebenaran yang dibawa
filsafat sama dengan kebenaran yang dibawa oleh wahyu. Para
fukaha’ mendistorsi bahwa kebenaran hanya dalam interpretasi fikh.
Masuknya anasir lain ke tubuh umat Islam tak terelakkan lagi
bagi pemikir untuk memberikan pemecahan sesuai dengan kapasitas
masing-masing. Al-Kindi memang telah berusaha menelaah wacana
Neo-Platonisme akan tetapi ia belum secermat al-Farabi. Misalnya,
masalah hubungan “Yang Esa” dengan “alam yang pluralis” ini
merupakan masalah falsafi yang telah menjadi tema pembahasan
utama dalam kalangan filosof Yunani. Masalah ini juga telah
menduduki tempat yang khusus dalam pemikiran filosof Islam.
Dalam filsafat Yunani, problema ini dibahas dalam tingkat
fisika, sedangkan dalam filsafat Neo-Platonisme dan Islam, ia dikaji
sebagai problema keagamaan. Kendati cara pengkajian masalah
tersebut tidak berbeda dalam dua mazhab tersebut, namun tujuannya
tidak sama. Dalam mazhab Neo-Platonisme dan filsafat Islam, tujuan
pembahasan
metafisika adalah untuk membangun suatu sistem alam
semesta yang dapat memadukan ajaran agama dengan tuntutan akal.
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 91
Dalam sistem yang semacam ini, masalah hubungan “Yang Esa”
dengan “pluralitas alamiah” ini merupakan titik berangkat atau dasar
utama dalam membangun filsafat seluruhnya.47 Alam semesta
muncul dari yang Esa dengan proses emanasi. Bertentangan dengan
dogma ortodoks tentang penciptaan, filsafat Islam mengemukakan
doktrin kekekalan alam. Doktrin emanasi digunakan untuk
menjelaskan ini.48
Hierarki wujud menurut al-Farabi adalah sebagai berikut :
1. Tuhan yang merupakan sebab keberadaan segenap wujud lainnya.
2. Para Malaikat yang merupakan wujud yang sama sekali
immaterial.
3. Benda-benda langit atau benda-benda angkasa (celestial).
4. Benda-benda bumi (teresterial).49
Dengan filsafat emanasi al-Farabi mencoba menjelaskan
bagaimana yang banyak bisa timbul dari Yang Esa. Tuhan bersifat
Maha Esa, tidak berubah, jauh dari materi, Maha Sempurna dan tidak
berhajat pada apapun. Kalau demikian hakikat sifat Tuhan bagaimana
terjadinya alam materi yang banyak ini dari yang Maha Satu. Emanasi
seperti yang disinggung di atas merupakan solusinya bagi al-Farabi.50
Proses emanasi itu adalah sebagai berikut.
Tuhan sebagai akal, berpikir tentang diri-Nya, dan dari
pemikiran ini timbul satu maujud lain. Tuhan merupakan wujud
pertama dan dengan pemikiran itu timbul wujud kedua, dan juga
mempunyai substansi. Ia disebut Akal Pertama (First Intelligent) yang
tak bersifat materi. Wujud kedua ini berpikir tentang wujud pertama
dan dari pemikiran ini timbullah wujud ketiga, disebut Akal Kedua.
Wujud II atau Akal Pertama itu juga berpikir tentang dirinya
dan dari situ timbul langit pertama.
Wujud III/Akal II ------ Tuhan = Wujud IV/Akal Ketiga
------ dirinya = Bintang-bintang
Wujud IV/Akal III ------ Tuhan = Wujud V/Akal Keempat
------ dirinya=Saturnus
Wujud V/Akal IV ------ Tuhan =Wujud VI/Akal Kelima
------ dirinya=Jupiter
Wujud VI/Akal V ------ Tuhan=Wujud VII/Akal Keenam
------ dirinya=Mars
Wujud VII/AkalVI ------ Tuhan=Wujud VIII/Akal Ketujuh
------ dirinya=Matahari
Wujud VIII/Akal VII ------ Tuhan=Wujud IX/Akal Kedelapan
------ dirinya=Venus
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 92
Wujud IX/AkalVIII ------ Tuhan=Wujud X/Akal Kesembilan
------ dirinya=Mercury
Wujud X/Akal IX ------ Tuhan=Wujud XI/Akal Kesepuluh
------ dirinyaBulan
Pada pemikiran Wujud IX/Akal Kesepuluh ini berhenti terjadi
timbulnya akal-akal .Tetapi dari Akal Kesepuluh muncullah bumi
serta roh-roh dan materi pertama yang menjadi dasar dari keempat
unsur api, udara, air dan tanah. 51 Sepuluh lingkaran geosentris yang
disusun oleh al-Farabi berdasarkan sistem Ptolomeus.52 Teori ini
kemudian dilanjutkan oleh Ibn Sina.53 Teori pengetahuan dan juga
filsafat manusia serta filsafat kenabian diturunkan dari teori emanasi
ini.
Dalam risalahnya yang terkenal dengan klasifikasi ilmu
pengetahuan berjudul Ihsha’ al-Ulum, al-Farabi memandang
kosmologi sebagai cabang metafisika. Ia juga berpendapat bahwa
kosmologi mungkin diturunkan dari prinsip-prinsip sains partikular.54
Al-Farabi juga berpandangan bahwa penguasaan matematika tidak
dapat dikesampingkan dalam upaya memiliki pengetahuan yang
tepat mengenai pengetahuan-pengetahuan spiritual55 Kemampuan al-
Farabi di bidang matematika inipun mendapatkan posisi terkemuka di
kalangan filosof Islam.56
Sebagaimana al-Kindi, al-Farabi juga berkeyakinan bahwa
antara agama dan filsafat tidak ada pertentangan. Berbeda dengan al-
Kindi, jika terdapat perbedaan antara akal dan wahyu maka al-Farabi
memilih hasil akal sedangkan al-Kindi memilih wahyu.57 Menurut
pendapatnya kebenaran yang dibawa wahyu dan kebenaran hasil
spekulasi filsafat hakikatnya satu, sungguhpun bentuknya berbeda.
Al-Farabi merupakan filosof Islam pertama yang mengusahakan
keharmonisan antara agama dan filsafat.
Dasar yang dipakainya untuk itu dua. Pertama pengadaan
keharmonisan antara filsafat Aristoteles dan Plato sehingga ia sesuai
dengan dasar-dasar Islam dan kedua, pemberian tafsir rasional
terhadap ajaran-ajaran Islam.58 Sikap ini tentu untuk mendukung
apresiasi terhadap pemikiran Yunani. Al-Farabi berkeyakinan bahwa
Aristoteles secara kategoris telah menolak keberadaan ide-ide Plato,
tetapi ketika Aristoteles tiba pada masalah teologi dan gagasan
tentang “sebab pertama” alam semesta, dia menemukan dirinya
berhadapan dengan masalah sulit menyangkut bentuk-bentuk
Ilahiyah, yang eksistensinya, tak syak lagi mesti diperanggapkan
dalam Akal Tertinggi Wujud Pertama.59
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 93
Eksplorasi dari sikap ini nampak dari wacana tentang
ketauhidan. Tentang Tuhan misalnya al-Kindi sebelumnya sudah
membicarakan tentang Tuhan sebagai sebab pertama, akan tetapi ia
tidak menerangkan bagaimana alam ini dijadikan. Al-Farabi
menjelaskan hal ini dengan teori emanasi.60 Disini ia menjelaskan
munculnya segala sesuatu dengan tidak melalui Kun Fayakun seperti
pemahaman tradisional. Segala sesuatu dari Wujud Pertama dalam
suatu cara yang sangat sistematis, dan dari sudut pandangan Islam
heterodok (mengandung banyak bid’ah).61
Al-Farabi membagi ilmu kepada dua, yaitu konsepsi
tasawwur mutlak dan konsep yang disertai keputusan pikiran
(judgment-tasdiq). Diantara konsep itu ada yang baru sempurna apabila
didahului oleh yang sebelumnya sebagaimana tidak mungkin
menggambarkan benda tanpa menggambarkan panjang, lebar dan
dalam tiga dimensi. Konsep tersebut tidak mesti diperlukan pada
setiap konsep, melainkan harus berhenti pada suatu konsep yang
penghabisan yang tidak mungkin dibayangkan adanya konsep yang
sebelumnya, seperti konsep tentang wujud, wajib dan mungkin.
Kesemuanya ini tidak memerlukan adanya konsep yang sebelumnya,
karena konsep-konsep tersebut adalah pengertian-pengertian yang
jelas dan benar dan terdapat dalam pikiran.
Adapun keputusan pikiran (judgment-tasdiq), maka diantaranya
ada yang tidak bisa diketahui, sebelum diketahui hal-hal sebelumnya.
Seperti pengetahuan bahwa alam ini baru. Untuk itu diperlukan
terlebih dahulu adanya putusan bahwa alam ini tersusun, dan tiap
yang tersusun berarti baru. Ini adalah hukum-hukum pikiran dasar
dan yang jelas dalam akal, seperti halnya dengan hukum yang
mengatakan bahwa keseluruhan lebih besar dari sebagian.
Kesemuanya ini adalah pikiran-pikiran yang terdapat dalam akal dan
yang bisa dikeluarkan sebagai pengingatan karena tidak ada sesuatu
yang lebih terang dari padanya dan tidak perlu dibuktikan karena
sudah jelas dengan sendirinya. Juga hukum-hukum tersebut
memberikan keyakinan dan juga merupakan dasar aksioma.62
Ada tiga hal pokok yang menjadi persoalan metafisika, yaitu ;
1. Segi esensi (zat) dan eksistensi (wujud) sesuatu.
2. Pokok utama segala yang maujud
3. Prinsip utama tentang gerak dasar menurut ilmu pengetahuan.
Dalam pandangan Aristoteles hakikat sesuatu terdiri dari
materi (hule) dan bentuk (form). Materi tidak akan dapat diketahui
hakikatnya kalau belum ada bentuknya. Namun antara materi dan
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 94
bentuk tidak dapat dipisahkan. Misalnya papan tulis yang dibikin dari
kayu. Kayu adalah materinya dan bangunan papan bersegi empat
itulah bentuknya. Dengan adanya bentuk dapat diketahui hakikat.
Begitu pula dengan kursi meja dan sebagainya memberi bentuk
kepada materi kayu sesuai dengan apa yang kita lihat. Sepintas lalu
dapat dikatakan bahwa bentuk berubah-ubah, tetapi sebenarnya
materilah yang berubah-ubah dalam arti berubah untuk mendapatkan
bentuk-bentuk tertentu.63
Dalam Fushus al-Hikmah al-Farabi membedakan antara zat
(esensi) dan wujud (eksistensi). Zat menanyakan apanya sesuatu,
wujud adanya sesuatu. Terdapat dua macam zat ;Pertama yang wajib
ada.64 Aristoteles membagi obyek metafisika kepada dua yaitu ; Yang
Ada sebagai yang Ada dan Yang Ilahi. Pengaruh Aristoteles kepada al-
Farabi kelihatan. Pembahasan mengenai yang ada, yang ada dalam
keadaannya yang wajar, menunjukkan bahwa ilmu pengetahuan
semacam ini berusaha untuk memahami yang ada itu dalam bentuk
semurni-murninya.
Dalam hal ini yang penting ialah bukannya apakah yang ada
itu dapat terkena oleh perubahan atau tidak, bersifat jasmani atau
tidak melainkan apakah barang sesuatu itu memang sungguhsungguh
ada. Jika kita ikuti cara berpikir demikian berarti kita akan
sampai pada pendapat bahwa hanya Tuhanlah yang sungguhsungguh
ada, dalam arti kata yang semutlak-mutlaknya, artinya yang
tidak tergantung pada hal-hal lain. Segala sesuatu yang lainnya
mempunyai nilai nisbi.65 Dasar piramida falsafah yang diletakkan
dengan kukuh oleh al-Farabi ini segera dilanjutkan pembangunannya
oleh para penerusnya, dan karya-karya Guru Kedua ini
mempersiapkan kondisi dunia pemikiran Islam untuk mengalami
sekali lagi serbuan Hellenisme yang semakin dahsyat.66
Al-Farabi seperti Aristoteles membedakan antara materi (zat)
dan bentuk (shurah). Materi sendiri berupa kemungkinan. Sebagai
contoh ia mengemukakan : Kayu sebagai materi mengandung banyak
kemungkinan, mungkin menjadi kursi, lemari dan sebagainya.
Kemungkinan itu baru terlaksana jika sudah menjadi kenyataan kalau
diberi bentuk, misalnya bentuk kursi, lemari, meja dan sebagainya.
Dengan cara berpikir demikian, al-Farabi mengecam pandangan para
ahli tafsir pada zamannya. Ciri rasionalismenya jelas terlihat dari jalan
pikirannya yang mengatakan, bahwa suatu kesimpulan yang diambil
di atas dasar-dasar yang kokoh adalah lebih berhak untuk hidup
daripada kepercayaan taklid seluruh umat Islam yang sama sekali
tidak didasari oleh dalil-dalil.67 Jadi argumentasi itu penting sekali dari
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 95
pada hanya mengandalkan emosi keagamaan semata-mata seperti yang
banyak terjadi di kalangan umat Islam.
Dalam risalahnya al-Farabi membedakan enam macam akal budi.
1. Akal budi pada umumnya dikatakan sebagai yang masuk akal
(reasonable) dan utama dalam bahasa (percakapan) sehari-hari dan yang
disebut oleh Aristoteles phironesis (al-ta’aqqul).
2. Akal budi yang dinyatakan oleh para teolog sebagai yang memerintah atau
larangan tindakan-tindakan umum tertentu dan yang sebagian identik
dengan pikiran sehat (common sense- indria bersama).
3. Akal budi yang oleh Aristoteles digambarkan dalam Analytica Posteriora
sebagai kecakapan memahami prinsip-prinsip primer demonstrasi, secara
instingtif dan intuitif.
4. Akal budi yang berakar dalam pengalaman. Akal budi ini memungkinkan
kita dapat mengambil keputusan secara jitu (tanpa salah), melalui
kecakapan intuitif, mengenai prinsip-prinsip dari benar dan salah.
5. Akal budi yang dapat diambil rujukannya dalam De Anima yang dikarang
oleh Aristoteles, seorang pemikir yang berpengaruh ke dalam dirinya
terutama dalam soal logika, dan juga metafisika.
6. Meskipun demikian, tindakan akal kecerdasan aktif ini tidak
berkesinambungan dan tidak juga konstan, ini tidaklah disebabkan oleh
adanya kepasifan (passivity) yang patut untuknya, tetapi oleh kenyataan
bahwa materi, dimana dia harus beroperasi, bisa saja mempunyai
keinginan atau kecendrungan untuk tidak puas menerima bentuk-bentuk
yang memancar dari padanya, karena beberapa rintangan atau yang
lainnya.68
Pungkasan
Dari pemaparan di atas dapat disimpulkan bahwa al-Farabi sebagai filosof
Islam yang pertama kali membawa wacana filsafat secara lebih mendalam. Ia
mendirikan tonggak-tonggak filsafat Islam yang kemudian banyak diikuti oleh
filosof Islam yang lain. Gelar Guru Kedua terhadap dirinya membuktikan
keseriusannya dalam membina filsafat Islam walaupun harus berjuang keras
untuk itu. Walaupun pemikiran metafisikanya banyak dikritik oleh pemikir
muslim belakangan seperti al-Ghazali.69 terutama dalam metafisika emanasi,
figur al-Farabi masih menarik untuk didiskusikan. Sumbangannya dalam
bidang fisika, metafiska, ilmu politik, dan logika telah memberinya hak untuk
menempati posisi terkemuka yang tidak diragukan lagi diantara filosof-filosof
Islam.70
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 96
Catatan Akhir:
1 Nurcholis Madjid, Khazanah Intelektual Nurcholish Islam (Jakarta : Bulan
Bintang,1984), h. 30
2 C. A Qadir, Philosophy and Science in Islamic World, terj. Yayasan Obor Indonesia
Filsafat dan Pengetahuan dalam Islam (Jakarta : Yayasan Obor Indonesia, 1991), h. 84
3 Mehdi Hairi Yazdi, ThePrinciples of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by
Presence, terj. Ahsin Muhammad, Ilmu Hudhuri Prinsip-prinsip Epistemology dalam
Filsafat Islam (Bandung : Mizan, 1994), h. 29.
4 Nadim al-Jisr, Qissatul Iman alih bahasa A.Hanafi, Kisah Mantjari Tuhan (Jakarta :
Bulan Bintang, 1966), Jilid I, h. 56
5 Mulyadi Kartanegara,Mozaik Intelektual Islam Bunga Rampai dari Chicago (Jakarta :
Paramadina, 2000), h. 33
6 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1973), h.
26
7 Osman Bakar, Hierarki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu (Bandung :
Mizan,1997), h. 26
8 Abdullah Sidik, Islam dan Filsafat (Jakarta : Triputra Masa, 1984), h. 89
9 Paket Studi Islam VIII : Filsafat Islam (Jakarta : Paramadina, tt), h. 66
10 Ibrahim Madkour, “Al-Farabi” dalam MM. Syarif (Ed), History of Muslim Philosophy
alih bahasa Ilyas Hasan Para Filosof Muslim (Bandung : Mizan, 1992), h. 55
11 Zainal Abidin Ahmad, Negara Utama (Madinatul Fadhilah) (Jakarta : PT Kinta, 1968),
h. 13
12 JMW Bakker, Sejarah Filsafat dalam Islam (Yogyakarta : Kanisius, 1986), h. 13
13 Nurcholish Madjid, Khzanah, h. 30
14 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy alih bahasa R. Mulyadi Kartanegara,
Sejarah Filsafat Islam (Jakarta : Pustaka Jaya, 1986), h.162
15 Dalam tradisi pemikiran filsafat di lingkungan pemikiran Muslim abad tengah, terdapat
seorang ahli logika dan filsafat Yunani yakni Abu Bishr Matta (870-940). Ia guru al-
Farabi. Abu Bishr Matta pernah berpolemik dengan seorang ahli agama
(mutakallimun/teolog) Muslim Abu Sa’id al-Sirafi (893-979). Mereka berbeda pendapat
tentang fungsi dan manfaat logika dan filsafat pada umumnya bagi dunia Islam yang
sedang dalam tahap memacu pertumbuhan dan pemekaran keilmuan.Lihat M. Amin
Abdullah, “Relevansi Studi Agama-agama dalam Melenium Ketiga” dalam Amin
Abdullah dkk, Mencari Islam Studi dengan Berbagai Pendekatan (Yogyakarta :Tiara
Wacana, 20000, h. 10
16 Ibrahim Madkhour, “Al-Farabi” , h. 57
17 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam,, h. 25-26.
18 Oemar Amin Hoesin, Filsafat Islam Sedjarah dan Perkembangannya di Dunia
Internasional (Jakarta : Bulan Bintang, 1964), h. 89
19 Abdullah Siddik, Islam dan Filsafat, h. 90
20 Seyyed Hossen Nasr, Theology, Philosopy, and Spirituality Word Spirituality alih bahasa
Suharsono dan Djamaluddin MZ, Intelektual Islam Teolog, Filsafat dan Gnosis
(Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996), 35
21 Osman Bakr, Hierarki Ilmu, h. 42.
22 M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam Di Era Postmodernisme (Yogyakarta : Pustaka
Pelajar, 1995), h. 151.
23 Ibrahim Madkhour, “al-Farabi”, h. 59
24 Mehdi Hairi Yazdi,The Principles, h. 39
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 97
25 Dia digelari Guru Kedua karena buku ini. Dalam bahasa Latin disebut De Scientiis diakui
sebagai klasifikasi pertama yang dikenal luas oleh kaum Muslimin. Usaha al-Kindi
dalam bidang ini kurang diketahui oleh generasi sesudahnya.Osman Bakar, Hierarki,h.
47.Edisi bahasa Indonesianya sebagian sudah diterjemahkan oleh Nurcholish Madjid.
Lihat Nurcholish Madjid, Khazanah, h. 121-133
26 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islamii, 28
27 C.A van Peursen, Filosofische Orientatiei alih bahasa Dick Hartoko, Orientasi di Alam
Filsafat (Jakarta : Gramedia, 1980), h. 1
28 Lorens Bagus, Metafisikai (Jakarta : Gramedia, 1991), h. 2-3
29 Dave Robinson dan Chri Barratt, Ethics for Beginner alih bahasa Agus Salim dan Faizah
Sari, Mengenal Etika (Bandung : Mizan, 1998), h. 4
30 K. Bertens, Panorama Filsafat Modern (Jakarta : Gramedia, 1987), h. 163
31 Rizal Mustansyir, “Postmodernisme : Aliran Filsafat atau Bukan”Makalah Diskusi
Filsafat Kontemporer Program Studi Ilmu Filsafat Program Pascasarjana Universitas
Gadjah Mada Yogyakarta, 1993, h. 3
32 Dalam tradisi Barat, kritik epistemologis-metafisis berjalan wajar tanpa halangan dan
kecurigaan yang cukup berarti. Pergumulan antara pemikiran tradisi idealis dan tradisi
empiris berjalan sejak Plato dan Aristoteles diteruskan dan dikembangkan oleh David
Hume dan Immanuel Kant dan kemudian dilanjutkan hingga sekarang oleh kelompok
Frankfurt dengan kritik idologi. Ada sinergi dan dialektik antara wilayah epistemologi ke
etik dan metafisik, tidak hanya terhenti pada dataran epistemologi atau dataran etikmetafisik
semata tanpa mengenal wilayah lain. M Amin Abdullah, “Pemikiran Islam dan
Realitas Masyarakat” dalam Jurnal Penelitian Agama, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta,
No. 5, 1993, h. 7-8
33 Abdulah Siddik, Islam dan Filsafati, h.91
34 Pemikir Yunani setelah Aristoteles seperti Epicuros (341-271 SM), Zeno (336-264 SM)
yang mendirikan Stoa. Alam pikiran yang terakhir ini sifatnya memperdalam peninjauan
masalah-masalah khusus dan banyak mengabaikan filsafat sebagi ilmu pokok. Filsafat
cendrung ke jalan mistik. Hatta, Alam Pikiran, h. 140
35 Ia merumuskan bahwa alam ini muncul dengan memancar (teori pancaran). Ia
mengatakan :Jagad raya beserta isinya mengalir dari yang Ilahi, yang laksana sebuah
sumber harus mengeluarkan segala sesuatu keluar, atau laksana terang harus bersinar
dari gelap. Oleh karena itu dunia dengan segala isinya sejak zaman kekal telah ada secara
terpendam di dalam Yang Ilahi. Harun Hadiwijono, Sari Sejarah, h. 67
36 Majid Fakhry, A. History, h. 173
37 Osman Bakar, Hiererki Ilmu, h. 120
38 Paket Studi Islam VIII, H 67
39 Hampir tiap tulisan Harun menguraikan perintah al-Quran tentang perlunya berpikir;
banyak ayat-ayat yang berkait dengan ini.
40 Harun Nasution, “Perkembangan Ilmu Pengetahuan dalam Islam” dalam Studia
Islamika, No. 4, Th. II, April-Juni 1977, h. 4
41 Harun Nasution, “Islam dan Ilmu Pengetahuan”, h. 44
42 Harun Nasution, “Perkembangan Ilmu Pengetahuan dalam Islam” dalam Studia Islamika,
No. 4, Th. II, April-Juni 1977, h. 4
43 Harun Nasution, “Kata Pengantar” dalam Saiful Muzani (Ed), Islam Rasional Gagasan
dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution (Bandung : Mizan, 1996), h. 7
44 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisime, h. 11
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 98
45 Harun Nasition, “Tinjauan Filosofis Tentang Pembentukan Kebudayaan dalam Islam”
dalam Abdul Basir Solissa (Ed), Al-Quran & Pembinaan Buidaya Dialog dan
Transformasi (Yogyakarta : LSFI, 1993), h. 23
46 Harun Nasution, “Pertemuan Filsafat dan Tasawuf dalam Peradaban Islam” dalam Saiful
Muzani (Ed), Islam Rasional, h. 354
47 Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1992). h. 33
48 Fazlur Rahman, Islam (Bandung : Pustaka, 1984), h. 168
49 Osman Bakar, Hierarki Ilmu, h. 118
50 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme, h. 27
51 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme, h. 28
52 JMW. Bakker SY, Sejarah Filsafat, h. 35. Kalau dibanding dengan kosmologi modern
tentu saja gagasan ini harus dibaca ulang, karena fondasai teoritiknya sudah terbantah.
Namun sebagai eksplorasi metafisika ini merupakan bahan pengkajian yang selalu
menarik untuk ditelaah
53 Oemar Amin Hoesin, Filsafat Islam, h. 103
54 Osman Bakar, Tawhid and Science : Essasy on the History and Philosophy Of Islamic
Science alih bahasa Yuliani Liputo, Tauhid dan Sains Esai-esai tentang Sejarah dan
Filsafat Sains Islam (Jakarta : Pustaka Hidayah, 1994), h. 85
55 Ibid.
56 Majid Fakhri, A History , h. 163
57 CA Qadir, Philosophy and Science, h. 84
58 Harun Nasution, Akal dan Wahyu Dalam Islam (Jakarta : UI Press, 1986), h. 83
59 Mehdi Ha’iri Yazdi, Ilmu Hudhuri, h. 30
60 Oemar Amin Hoesin, Filsafat Islam, h. 103
61 Majid Fakhry, SA. History, h. 177
62 Nadim al-Jisr,Qissatul Iman, h. 58
63 Yunasril Ali, Perkembangan,43
64 JMW.Bakker, Sejarah Filsafat, h. 32
65 B. Delfgaauw, “Ontologia dan Metafisika” dalam Soejono Soemargono (Ed), Berpikir
Secara Kefilsafatan (Yogyakarta : Nur Cahaya, 1988), h. 23
66 Nurcholish Madjid, Khazanah, h. 31
67 Abdullah Siddik, Islam dan Filsafat, h. 91
68 Madjid Fakhry, A History, h. 181-183
69 Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Mesir : Dar al-Ma’arif, 1957). Dalam buku ini yang
dikritik al-Ghazali disamping al-Farabi juga Ibn Sina, disamping para filosof Yunani
70 Ibid, h. 165
DAFTAR PUSTAKA
M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam Di Era Postmodernisme (Yogyakarta :
Pustaka Pelajar, 1995).
Ahmad, Zainal Abidin, Negara Utama (Madinatul Fadilah) (Jakarta :
PT.Kinta, 1968).
Pemikiran Metafisika … [Nurisman] 99
Bagus, Lorens, Metafisika (Jakarta : Gramedia, 1991).
Bakker, JMW, Sejarah Filsafat dalam Islam (Yogyakarta : Kanisius, 1986).
Bakar, Osman, Tauhid and Science : Essasy on the History and Philosopy of
Islamic Science alih bahasa Yuliani Liputo, Tauhid dan Sains-esai
tentang Sejarah dan Filsafat Sains Islam (Jakarta : Pustaka Hidayat,
1994).
--------, Hierarki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu (Bandung :
Mizan,1997).
Daudy, Ahmad, Kuliah Filsafat Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1992).
Delfgaauw,B, “Ontologi dan Metafisika” dalam Soejono Soemargono (Ed)
Berpikir Secara Kefilsafatan (Yogyakarta : Nur Cahaya, 1988).
Al-Jisr, Nadim, Qissatul Iman alih bahasa A. Hanafi, Kisah Mentjari Tuhan
(Jakarta : Bulan Bintang, 1966).
Fakhry, Majid, A History of Islamic Philsopy alih bahasa R. Mulyadi
Kartanegara Sejarah Filsafat Islam (Jakarta : Pustaka Jaya, 1987).
Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah (Mesir : Dar al-Ma’arif, 1957).
Hoesin, Oemar Amin, Filsafat Islam Sejarah dan Perkembangannya dalam
Dunia Internasional (Jakarta : Bulan Bintang, 1964).
Kartanegara, Mulyadi, Mozaik Intelektual Islam Bunga Rampai dari Chicago
(Jakarta : Paramadina, 2000).
Madjid, Nurcholish, Khazanah Intelektual Islam (Jakarta : Bulan Bintang,
1984).
Madkour, Ibrahim, “al-Farabi” dalam MM. Syarif (Ed), History of Muslim
Philosopy, alih bahasa Ilyas Hasan, Para Filosof Muslim (Bandung :
Mizan, 1992).
Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta : Bulan
Bintang, 1973).
------------, Akal dan Wahyu dalam Islam (Jakarta : UI Press, 1986).
Nasr, Seyyed Hossen, Theology, Philosopy, and Spirituality Word Spirituality
alih bahasa Suharsono dan Djamaluddin MZ, Intelektual Islam Teolog,
Filsafat dan Gnosis (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996).
Peursen, CA Van, Filosofische Orientatiei alih bahasa Dick Hartoko,
Orientasi di Alam Filsafat (Jakarta : Gramedia, 1980),
DINIKA Vol. 3 No. 1, January 2004 : 83 - 100 100
Qadir, C.A, Philosophy and Science in Islamic World alih bahasa Yayasan
Obor Indonesia Filsafat dan Pengetahuan dalam Islam (Jakarta :
Yayasan Obor Indonesia, 1991),
Rahman, Fazlur, Islam (Bandung : Pustaka, 1984).
Siddik, Abdullah, Islam dan Filsafat (Jakarta : Triputra Masa, 1984).
Yazdi, Mehdi Hairi, The Principles of Epistemology in Islamic Philosopy,
Knowledge by Presence, alih bahasa Ahsin Muhammad, Ilmu Hudhuri
Prinsip-prinsip Epistemology dalam Filsafat Islam (Bandung : Mizan,
1994).
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Mengembangkan Logika Untuk Membantah Logika
(Ditulis untuk pertanyaan seorang sahabat di Milist Interdisiplin)
Oleh : Reza Ervani
Penulis tidak terlalu mengerti apa ada yang pernah membahas korelasi
matematika dengan bahasa sastra. Sepertinya asyik ya ... _
Tapi untuk tidak terjebak dalam filosofi dan tasawuf kebablasan, diberilah judul
tulisan ini “Mengembangkan Logika untuk Membantah Logika”, dengan
perspektif bahwa pertanyaan yang diajukan merupakan nasehat untuk
memperkuat kemampuan logika dalam membantah logika.
Memotong dialog dalam sastra memberikan seni tersendiri, menyentil pembaca
untuk mereka-reka.
Mungkin skenario yang muncul di trance seorang sastrawan non matematikawan
adalah :
“Bisakah engkau lafadzkan kata yang yang seluruh dunia tidak bisa
melafadzkannya ?”
“Tidak”
“Begitulah, bahkan pertanyaan yang engkau buatpun masih bisa kau definisikan,
bagaimanalah mungkin engkau bertanya tentang sesuatu yang tidak
terdefinisikan (Wa Lam Yakun Lahu Kufuwan Ahad) dengan ilmu yang terikat
dengan definisi-definisimu : “batu”,”kuat”, bahkan “Tuhan”
Saya jadi ingat pertanyaan dalam pengantar tentang Spacetime :
Jika ruang itu bersifat absolut, kemudian engkau terbang di ruang jagad raya
sejauh yang engkau bisa hingga bertemu batas jagad berupa tembok, maka apa
yang ada di sebelah tembok ?
Penulis tidak terlalu mengerti psikologi kognitif, tetapi pertanyaan ini timbul dari
perspektif kita tentang ruang (space). Mungkin ada yang membayangkannya
sebagai ruang kosong di dalam sebuah balon, sehingga muncullah pertanyaan ini.
Lalu muncullah Teori yang memberikan ide bahwa ruang dan waktu relatif
adanya. Maka dipugarlah perspektif kita tentang ruang, sebagai sesuatu yang
unlimited, tanpa batas. Tapi tetap saja, gambaran-gambaran yang dibangun di
benak kita adalah didasarkan memori kita tentang berbagai hal.
Dalam logika Aristotelian, ada beberapa syarat untuk melakukan predikasi :
1. Identity. Everything is what it is and acts accordingly.
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
2. Non-contradiction. It is impossible for a thing both to be and not to be. A
given predicate cannot both belong and not belong to a given subject in a
given respect at a given time. Contradictions do not exist.
3. Either-or. Everything must either be or not be. A given predicate either
belongs or does not belong to a given subject in a given respect at a given
time.
(Stephen G. Simpson, “Logic and Mathematics”, Department of Mathematics
Pennsylvania State University)
Mas Badu menulis :
Jika kita konsisten dengan pernyataan dan jawaban tersebut akan terlihat
didalamnya bahwa memang Tuhan tidak bisa menciptakan batu yg
lebih besar dari dirinya.
Dengan asumsi bahwa kita tidak mungkin bisa menyebut kata Tuhan yg
orang sejagad tak pernah bisa melafadkannya, anda hanya ingin
memberikan jawaban akan kemustahilan penyebutan kata tersebut yg
kongruen dengan ketidakbisaan dan ketidakmampuan Tuhan menciptakan
sstu yg lebih besar dari dirinya, logika yg demikian bukan saja salah
dari semua seginya tapi juga terjebak pada sebentuk falasi dalam
membuat proposisi logis.
Tidakkah ini terjebak dalam logika Aristotelian itu _
Saya teringat joke tentang profesor komunis dengan mahasiswanya :
Yang Ada pasti Terlihat
Tuhan Tidak Terlihat
Berarti Tuhan Tidak Ada
Yang Tidak Terlihat adalah Tidak Ada
Otak Profesor Tidak Terlihat
Berarti, Otak Profesor Tidak Ada
Kedua pernyataan itu benar adanya jika dilihat dengan logika Aristotelian. Semua
premisnya memiliki identitas, konklusinya non kontradiktif dan memenuhi prinsip
Kemestian (either be or not be). Itulah mengapa logika acapkali disebut sebagai
formal science.
Pertanyaan selanjutnya adalah, apakah logika itu bisa digunakan dalam
memahami aqidah :
Ketiga syarat itu seakan terbantah dalam surah Al Ikhlas :
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Katakan : Allah Satu, Allah tempat bergantung segala sesuatu, Dia tiada beranak
dan tiada pula diperanakkan, dan tidak ada seorang pun yang setara dengan
Dia". (Al Quran Al Karim Surah Al Ikhlas ayat 1 – 4)
Baca pula tafsir Ibn Katsir yang gamblang tentang ayat-ayat diatas.
Allah Subhanahu wa Ta’ala memiliki sifat dalam Asmaul Husna, semisal : Al
Awwal wa Al Akhiru (yang awal dan akhir). Al Zahir wa Al Bathin (Yang
Tampak dan Tersembunyi). Kontradiktif bukan ? Allah memiliki kedua sifat itu
sekaligus (Both) bukan salah satunya (either).
Berarti predikasi terhadap Allah tidak boleh dilakukan dengan logika Aristotelian
ini, sebagaimana yang dilakukan oleh beberapa misionaris yang menganggap
point ini sebagai inkonsistensi konsep Islam.
Bukan berarti logika kongruensi ini tidak didapati dalam Al Quran.
Untuk membantah Raja Namrudz, Nabi Ibrahiim a.s. menggunakan logika
kongruensi ini :
Ibrahim menjawab: "Sebenarnya patung yang besar itulah yang melakukannya,
maka tanyakanlah kepada berhala itu, jika mereka dapat berbicara".
Maka mereka telah kembali kepada kesadaran mereka dan lalu berkata:
"Sesungguhnya kamu sekalian adalah orang-orang yang menganiaya (diri
sendiri)",
kemudian kepala mereka jadi tertunduk (lalu berkata): "Sesungguhnya kamu (hai
Ibrahim) telah mengetahui bahwa berhala-berhala itu tidak dapat berbicara".
Ibrahim berkata: "Maka mengapakah kamu menyembah selain Allah sesuatu
yang tidak dapat memberi manfaat sedikit pun dan tidak (pula) memberi mudarat
kepada kamu?"
Ah (celakalah) kamu dan apa yang kamu sembah selain Allah. Maka apakah
kamu tidak memahami?
(Al Quran Al Karim Surah Al Anbiya ayat 63 – 67)
Generalisasi kongruensi seringkali menemukan inkonsistensi logika. Itulah yang
coba penulis sampaikan dalam tulisan yang lalu : Kesaksian bukan Pembuktian.
Supaya tidak terlalu jauh melebar, penulis akhiri saja sampai disini, dan ditutup
dengan sebuah kalimat luar biasa yang luar biasa dan sangat inspiratif dari Mas
Badu :
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Semangat yg besar dalam "membela" sebuah keyakinan sering kali tidak
dibaarengi dengan kemampuan menejerial logika dengan baik, kasus
demikian acap kali kita jumpai pada kebanyakan pemerhati ilmu
pengetahuan vs agama, dengan berbagai variannya yg beragam. yg pada
akhirnya berujung pada sebuah kesimpulan yg padadoks dan makin menjauh
Jadi mari terus belajar tentang Islam.
Allahu ‘Alam
Salam,
NB : Penulis menerima banyak pertanyaan atas beberapa tulisan di beberapa
milist. Karena keterbatasan ilmu dan waktu, mohon kesabarannya.
Reza Ervani Centre – Rumah Ilmu Indonesia
www.rezaervani.com
komunitas : http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
www.rezaervani.com
Pusat Informasi Pendidikan, Budaya & Sains Terapan
MENU ANDALAN
PERPUSTAKAAN DIGITAL UNTUK INDONESIA
http://digilib.rezaervani.com
KONSULTASI SYARIAH
Asuhan Ustadz Khozin Abu Faqih, Lc
(Penulis Buku Produktif, Mantan Pengasuh Khazanah MQ 102,7 FM)
http://konsultasi.rezaervani.com
KONSULTASI MUSLIMAH
Asuhan Ustadzah Ummu Yusuf
(Salah Seorang Pengasuh Acara Rumahku Surgaku MQ 102,7 FM)
http://muslimah.rezaervani.com
KONSULTASI EKONOMI SYARIAH
http://manajemen.rezaervani.com
JARINGAN BLOG MUSLIM PERTAMA DI INDONESIA
Saatnya beralih ke provider Blog GRATIS Nasional
http://bikinblog.rezaervani.com
PROGRAM DOMPET ILMU PENGETAHUAN
Berinfaq untuk Pendidikan Nasional
http://donasi.rezaervani.com
LAPORAN BERKALA KEUANGAN
http://keuangan.rezaervani.com
Bergabunglah di Komunitas Kami :
http://groups.yahoo.com/group/rezaervani
Untuk menerima kiriman Gratis via email
Makalah Pelatihan, Pendidikan dan Pengembangan SDM rezaervani
Ketik : Training (spasi) Nama (spasi) Alamat Email
Kirim ke +62 817 433 344
KONSEP DAN TRAINING SUMBER DAYA MANUSIA
http://pelatihan.rezaervani.com
Langganan:
Komentar (Atom)
